传统道德精神的主体性意识初探

摘 要：道德在某种程度上具有本体的意义。主体性体现了人类文化的内在价值尺度，折射出人的主体性规定。本文更倾向于从柏拉图“道德即理性的生活”方面去理解道德和善。这样，道德的主体性在于亚里士多德的“人生所赋有的善德就完全应当以[毋过毋不及的]中间境界为最佳。”，以及与孔子的中庸道德境界以及宇宙观相契合。本文认为，在道德精神下的主体性体现了一种交互性和主体间性——对人和自然都是如此。

关键词：道德精神；主体性意识；初探

在某种程度上，人能够和动物区分开来，从动物界脱颖而出，正是因为人有了道德。“人而无信，不知其可也。”尽管有一种观点认为道德是在人不断进化的过程中才产生的。但是如果我们把道德放在人的文化历程之初来考察的，对于原始人行为自然无反思的调节，我们很难认定他们已经是文化意义上的人了。因此在某种意义上，道德具有本体上的意义。在某种程度上，主体性体现了人类文化的内在价值尺度，而传统道德的主体性规定也体现了人的不同的社会的文化的状态，其中就折射出人的主体性规定。主体性问题实际上在于人的意识在何种程度上把自身同外在客体区分开来——人如何定位自我，认识自我。我们从历史的现实中各种相互关联因素出发，把从文化层面对道德历史地把握的“复合体”理解为一种道德精神。那么意味着在这种“历史”中必定有一种一以贯之的东西，使之能在动态的现实相互关联中还能成为我们称之为道德的东西。

古希腊的道德思想倾向有两种，一是苏格拉底的“知识即道德”；一是普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，以人为中心来讲道德。人是个体的、现实的人。因此道德更侧重于人的主体，“知识即道德”则更强调主体的自身修养。从亚里士多德强调灵魂的善，到康德的道德律令，我们可以知道，道德更侧重于人的内在方面。

在苏格拉底看来：人是宇宙的中心，理性是人的中心，而道德应当是人生追求的中心目的。事实是，道德是人社会化，使人成其为人的第一步。如果说在古希腊人类的各种知识都是从统称为哲学的知识中而分化出来的话，那么人的文明化过程的源流就是道德。人类学家这样为我们描述了原始社会中道德对于社会秩序的作用，“如果某种行为导致了整个社区或已设定的社会权威代表来执行一种有组织和规则的程序，那么这种行为就是公认的不法行为。这种有组织和规则的程序将追究社区中某一成员的责任，让社区或社区权威的代理人使之受到惩罚。这种程序可被称为惩罚制裁，就本质而言，它是一个社区就其内部成员冒犯某种坚定明确的道德信念从而引起社会不安的行为而做出的一种反应。这种反应的直接功能是表达出一种集体道德义愤，使社会恢复安定。然而它的根本功能则是，使这个社区的人们在必要的程度上保持着道德感。”也即是，人类的理性以道德为粘合剂而把人结成了一个社会。在此基础上，“社会基本上是一种道德秩序”。并且道德具有某种程度的“神圣性”，否则就会激起“集体道德义愤”。希伯来人则进而“通过信仰上帝来维护人类的尊严和道德自律”。这或许是道德的重要属性。

如果说道德的产生作为人类理性的产物而具有重要意义的话，那么对道德的理性追问就是一个无休止的哲学问题了。无可否认，在人类之初对道德问题的思考更具有本源性——他们更近地倾听了道德发生的律动。在古希腊的荷马史诗中，判断一个人品质最重要的方面是在个人事务方面，即在履行社会指派给他的社会职责方面。一个具有他的特殊的和专门职责上的德性即为善，也即是，“一个履行社会指派给他的职责的人，就具有德性。”“‘善’完全在于社会职责的履行”，但是当人们试图从具体的善追问一般的“善”的要领时却遇到了麻烦。在《美诺》篇中，苏格拉底问美诺何为美德。美诺回答了男人的美德、女人的美德和儿童、青年、老人的美德，等等。但苏格拉底在用精神接生术引导美诺找到贯穿一切美德之中的共同美德时，在他“美德即知识”的大前提下，有时他认为善就是对人有用或有益的，如财富、地位、健康、有力等等，有时又把“善”与服从神意联系起来。苏格拉底自己最后没有明确的结论。尽管道德的目标——善——难以一般抽象地归纳。但这不是问题，我们对道德精神的把握将力求从特征性的和可描述的方面去把握。譬如，佛教中的“十善业”体现的是一种完满，是主客双方，内在外在恰如其是的一种平衡。太虚偈说：“仰止唯佛陀，完成在人格。人成即佛成，是名真现实。”可知参佛，就是学习如何做一个完满的人，善的条件又可以认为是做一个人的条件。用系统论的话语来说，善所导致的不仅是要素的，还在于系统的平衡性和稳定性。这里，正如麦金太尔所言，道德概念是不能离开历史来考察和理解的，当社会生活变化时，道德概念也变化了。道德评价的两极是善和恶，但就善本身而言，存在程度不同的善。也即是，善所体现的是一个动态的自身封闭但又随时游移的逻辑圆圈，对于这样一种概念难以用思辩理性提炼出一个清晰的轮廓，所以维特根斯坦说“善在事实的范围之外”。

我们更倾向于仍然从柏拉图“道德即理性的生活”方面去理解。道德体现了人的理性，只有理性地生活着的人才是真正的人，理性地生活才是作为人的一种存在，这也是道德的原点。古希腊城邦中武士的英勇杀敌表现了他个体的德性，同时，对国家城邦而言这样的国家才是好的国家，这样对个人而言好的国家中个人生活才有保障。亚里士多德说，“就各个人而言为最优良的生活方式，即把全邦作为一个集体，对全邦所有的人民而言也一定是最优良的生活方式。”其逻辑进路是个体的“德性”导致集体的“得”最后个人也能“得”，更体现了一种要守住人们心中应该如何存在的存在。使人能成为人、城邦能成为城邦，使能成为之物成其为自身。就其理性品质而言，是善，在精神指向上，则是中庸。在涉及到人和物时，道德精神总是指向人的，体现了人本然的无功利存在。虽然利益问题是道德的重要内容，但利益绝不是道德本身追求的目标。相反，克服利益有时是道德的重要进程，道德要通过克服利益达到人和。但我们绝非认为道德和利益是相斥的，以人和为目的，需要克服利益就要去克服，需要去获取就是获取。也即是，人和即为道德的目的，这样，道德即是使主体把握自身，使自己达到人和人之间和自身内在的和谐平衡。而这种手段表现出来时，就如A？J？艾耶尔所言：“所有道德理论，就它们是哲学理论而言，在实际行为方面，都是中性的。”

古代先哲早就看到了这一点，亚里士多德设定了过度、不及、适中三状态，而“人生所赋有的善德就完全应当以[毋过毋不及的]中间境界为最佳。”在孔子那里，中庸不仅是道德境界，还是他们所倡导的宇宙观。现代心理学也认为，“道德力量的功能在协调。”

如此，我们就可以这样理解了，就道德而言，在柏拉图那里“有理性的生活也就是有德性的生活，是最高的善。”到了亚里士多德，行为的恰到好处、恰如其分就是道德。柏拉图的“理性即道德”对我们认识道德的主体性很重要。有了理性，人就不是自在地存在了，能把自我和周遭自然区分开来，体现了主体性的存在。但我们不应忽视，一方面是理性已经萌芽，提出了“人是万物的尺度”这样伟大的口号，另一方面理性也仅仅刚刚萌芽，人对自然还是处于万物有灵论和自然神论的理论之中，人把自己和自然万物无所不在地联系在了一起。并且他们特别注意和谐，如毕达哥拉斯学派认为和谐无所不在，宇宙中的一切都存在着和谐，而且这种和谐是绝对的，这种和谐也就是他们的“宇宙秩序”。就人和人的关系而言，道德精神也从来没有把人和人真正分开过，柏拉图讲道德都是在社会角色中谈道德，武士、妻子的美德各是什么。这些美德没有什么目的性，如果一定要说有，那只是为了促进社会的更完美和更和谐，这和中国古代“穷则独善其身，达则兼善天下”的内在意韵几乎一致。人的身份和社会角色把自我无所不在地定位在群体中，父亲前是儿子，在妻子前是丈夫，在战场上是武士，在道德精神下的主体是一种“他人有心，予忖度之”的主体，道德的黄金律“己所不欲，勿施于人”也是在人和人之中讲的。也就是说，道德精神下人的主体一开始就体现了一种交互性和主体间性——对人和自然都是如此。

参考文献

1 罗国杰.伦理学.北京：人民出版社，2000

2 [美]马文？佩里主编.西方文明史：上.胡万里，王世民，姜开君等译.北京：商务印书馆，1993

3 [英]A.R拉德克利夫—布朗.原始社会的结构与功能.潘蛟，王贤海，刘文远等译.北京：中央民族大学出版社，1999

4 [英]A.R拉德克利夫—布朗.原始社会的结构与功能.潘蛟，王贤海，刘文远等译.北京：中央民族大学出版社，1999

5 [美]马文？佩里主编.西方文明史：上.胡万里，王世民，姜开君等译.北京：商务印书馆，1993

6 [美]阿拉斯代尔？麦金太尔.伦理学简史.龚群译.北京：商务印书馆，2003

7 [美]阿拉斯代尔·麦金太尔.伦理学简史.龚群译.北京：商务印书馆，2003

（责任编辑 陶明莉）

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