论先秦哲学中“名”之内涵嬗变

摘要：“名”是先秦哲学中的一个重要概念。很多学者试图用一个一贯的解释来涵盖先秦“名”的本质内涵，这種做法有失偏颇。“名”在先秦时期是一个动态的、不断发展变化的概念。不同的学派因立场不同，赋予“名”的内涵也不尽相同。“名”在先秦大致经历了如下四个发展阶段：第一个阶段，孔子开创的政治正名思想赋予“名”以伦理政治内涵，邓析的刑名之辩首开概念分析的先河。第二个阶段，老庄用“无名”思想对“政治之名”进行超越，墨家从“取实予名”的立场出发抽象出“名”作为逻辑概念的内涵。第三个阶段，名家诸子通过思辨的概念分析法确立“名”的形上存在地位，建立起抽象的概念之“名”的本体世界。第四个阶段，荀子在坚持孔子政治“正名”思想基础上，融合名、墨的抽象概念分析法，建立起一套相对完整的逻辑“正名”理论，成为先秦名学的集大成者。

关键词：先秦；哲学；名

中图分类号：B225.9　文献标识码：A　文章编号：1000—5242(2011)03—0020—06

收稿日期：2011—01—16

作者简介：赵炎峰(1982)，男，河南长葛人，山东大学哲学与社会发展学院博士生，河南大学哲学与公共管理学院讲师

“名”是先秦哲学中一个重要概念，以名实关系为核心的“名实之辩”是百家争鸣的中心话题之一。“名”的含义是什么?学界对这个问题众说纷纭，总结起来不外乎以下几種观点：第一，将“名”理解为伦理政治范畴。温公颐先生认为：“孔丘首先提出正名，创立政治伦理的逻辑，孟轲继之，稷下唯物派的学者们也标榜正名以正政之说，最后完成于战国晚期的苟况和韩非。”第二，将“名”视为中国古代逻辑学的范畴和方法。胡适认为：“无论哪一家的哲学，都有一種为学的方法。这个方法，便是这一家的名学(逻辑)。”孙中原教授说：“孔丘在中国历史上破天荒地提出名(相当于语词、概念)这个逻辑术语，并初步深入地讨论了‘正名’(把名搞正确)的问题……以后各家皆步孔丘的后尘……最后导致了具有中国特点的‘正名’逻辑的形成。”第三，将“名”理解为同浯、语言、符号。唐君毅先生认为：“‘名’之一名，可统‘名’与‘言’二名。”黄克剑教授也说：“‘名的自觉’是指先前日用不察的‘名’或‘名言，开始被反省。”葛兆光教授也持这種观点。曾祥云、刘志生则将这種观点进一步延伸说：“名即事物的名称符号，名实关系是名称符号与事物之间的指称关系，名学就其实质来说，乃是一種语词符号理论。”

这几種对“名”之内涵的认识和界定都言之成理，然而又都只是强调“名”某一方面的性质，没有从动态发展中把握“名”之内涵的变化，不免流于偏颇。先秦时期“名”之内涵并非是独立和固定的，往往是和“实”这个概念相伴而存，并随着“实”的变化而变化。“名和实，在先秦时期，不但是一个动态的历史演变，而且也是一个因学派林立而赋有多层次的社会范畴。”由于诸子对“名实”关系的理解和认识不同，导致他们对“名”之内涵的界定和侧重也各有不同。随着“名”所指之“实”的变化，“名”之概念在先秦也经历了长期的发展、嬗变过程。

一、“名”的自觉与“名学”的发生

“名”早在甲骨文中就已经出现，左“夕”右“口”，与今天的上“夕”下“口”意义相同。《说文解字》训名为：“名，自命也。从口从夕。夕者冥也。冥不可见，故以口自名。”“夕”是月牙的形状，用以代表黑夜；而口是表示人张嘴说话的形状，合在一起的意思就是人在黑夜中互相看不见，需要借助声音来自报名号。段玉裁《说文解字注》日：“祭统日：‘夫鼎有铭。铭者，自名也。’此许所本也。”可见“名”最初是一个动词，意为“自名”或对事物进行命名，后来引申为名词，指事物的名称，这也成为了“名”的基本含义。“名”的本质和功用在于指称事实，区别不同的事物。刘熙《释名》云：“名，明也，名实事使分明也。”对不同的事物分别用不同的名来指称，达到指称事实、区别万物的目的。徐复观先生认为：“在以神话为主的远古时代，某物之“名”，不是认作某物的符号，而是认作某物的实体。这说明“名”从产生之初就和“实”的概念紧密地联系在一起。

春秋战国是我国由奴隶社会向封建社会过渡的时期。由于激烈的社会变革，许多名称和它所指的事物.发生了矛盾，出现了严重的混乱。正如荀子所言：“今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明。”(《荀子•正名》)这即所谓的“名实之相怨”(《管子•宙合》)。围绕“名实”关系问题，诸子百家开始对“名”进行了自觉地思考和论争，“名学”应运而生。

最早对“名”之概念进行自觉反思的是孔子和邓析。二人约略同时，同为先秦名学发生期的代表人物。在儒家的思想体系中，“名”与“礼”是紧密联系、密不可分的：“名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”(《左传•庄公十八年》)“名以出信，信以守器，器以藏礼。”(《左传•成公二年》)孔子十分重视“名”与“礼”之间的联系，他所体认之“名”是“具有周文实质内涵之‘名”’。孔子认为具体事物之“实”要有一定的名来指称，而礼乐制度下伦理政治秩序之“实”也需要有一定的“名”来界定，这就是名位、名分。孔子对“名位”和“名分”进行了解释：“君君，臣臣，父父.子子。”(《论语•颜渊》)为君者，为臣者，为父者，为子者都要谨守由其名位和名分所规定的伦理道德规范和行为准则，如果君臣、父子之间的关系混乱、颠倒，造成名不符实，政治秩序就会产生混乱。当时社会政治的状况正是“君不君，臣不臣，父不父，子不子”(《论语•颜渊》)，诸侯僭越，陪臣执国命，礼乐制度遭到了破坏。《论语•八佾》记载说：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”大臣使用君主才能享用的礼仪规格，在孔子看来这超越了臣的名分规定，就是僭越。孔子把这種名实混乱和是非混乱的根源归咎于“名”之不正。面对这種状况，孔子提出了“正名”的解决办法：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语•子路》)“正名”实际上就是用礼乐制度和伦理政治下的“名分”来纠正混乱的社会政治秩序之“实”。孔子把“正名”的作用和意义看得非常重要，为政必先正名，只有“名”正，才能正言、正事、正礼乐、正刑罚、正民之行，才能改变混乱的社会政治现状，恢复“周礼”下的稳定和谐的社会局面。到此，孔子对“名”的思考最终落实到了社会政治实践层面。

而与孔子约略同时的邓析则在政治实践中显示出他对“名”和“实”之间相疏离的觉察。子产在郑国铸刑书，邓析对此非常不满。作为当时郑国有名的讼师，他作“竹刑”与子产对抗，数难子产之治。在与子产展开“刑名之辩”的过程中，邓析发现所谓的“名”与“实”之间有一定的距离，二者不能总是保持完全一致，不同的“名”可以指示相同之“实”。邓析

利用名实的这種疏离来对抗当政者。《吕氏春秋•离谓》记载：“郑国多相县以《书》者，子产令无县《书》，邓析致之；子产令无致《书》，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣。”作为子产在政治上的对手，邓析深入研究法律条文中的“名”，发现同一个“实”可以用不同的“名”来表示：“县(通‘悬’)”、“致”、“倚”这些“名”的含义各不相同，表面上指不同的参政议政的手段和途径，但其最终所指向的“实”却是相同的，即表达自己的政见。邓析注意到这些，采取“合法”的方式来表达政见：百姓本可以用“县书”(悬挂展示)的方式来参政议政，而子产下令禁止，邓析就改用“致书”(相互传递)；“县书”虽在禁止的范围之内，而“致书”却不同于“县书”，子产对此也无可奈何，因为这并不违法。子产下令禁止“致书”，邓析又改用“倚书”(夹带传送)的方式，仍不违法，子产也只能是欲加之罪而无辞。就是在与统治者的斗智过程中，邓析开启了“刑名之辩”的先河。虽然邓析并没有明确提出“名”的概念和“正名”的主张，但与子产的“刑名之辩”显示出他对“名”已有相当深刻地自觉。与孔子侧重强调“名”的社会政}台内涵不同，邓析对“名”的自觉更加注重语言和概念的分析，已经上升到一定的思辨水平，因此冯友兰认为邓析“应该算是早期名家的一个代表人物”。

可以看出，孔子重视“名”的政治伦理内涵，而邓析着重于“名”的语言概念内涵。二者都是从政治角度出发讨论“名”对“实”的规范作用的，显示了他们对于“名”“实”之间的疏离关系的自觉，并将之落实到政治主张和政治实践中，拓展了“名”的政治内涵。“名”的这一政治内涵后来为其他各家所接受，成为贯穿先秦“名”学发展的一条线索。

二、“名”的超越与抽象

在孔子和邓析之后，道家和墨家也开始对“名”进行自觉地思考。与孔子试图通过“正名”恢复礼乐制度的统治秩序不同，老子认为儒家所强调的“名分”背后的伦理道德是强加在人身上的限制，是造成社会混乱和人生痛苦的根源。要解决当时的社会矛盾，就必须抛弃“刑名”、“名器”。与其以“名器”、“刑名”把人民引导到“盗夸”、“民贫”、“民饥”的礼制社会中去，还不如引导人们归于“自然”、“无名”，回到小国寡民的原始生活状态。同样是面对“名实相怨”的社会现实，老子采取“无名”的超然态度，不仅否定了孔子赋予“名”的政治内涵，而且否定“名”本身存在的意义。《老子》开篇就谈到：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”(《老子•一章》)“有名，万物之母”透漏出老子承认现象世界的万物是“有名”的，也承认“名”对万物的指称作用。不过他认为指称万物的“名”，既不是存在于事物之先，电不是存在于事物之中，而只是由社会的人确定的，“始制有名”，(《老子•三十二章》)因而不是世界的本有，是不真实的。而“无名”之“道”才是世界的本有和最高存在。“道”是至大无外的“一”，是“全”，无法用确定性的思维或者语言来描述它。任何对它的描述都是勉强的，“吾不知其名，字之日道，吾强为之名日大。”(《老子•二十五章》)一旦被说出来，“道”就成为确定性的东西，而任何确定性的描述都是对“道”的曲解和限制。“道”之“名”(名称)也是不可“名”(言说)的，可言说的“名”是对万事万物的描述，但却是对“道”的屏蔽和误解。因此，只能用“无名”之名来说明道的不可言说：“道隐无名”(《老子•四十一章》)、“道常无名”(《老子•三十二章》)，道即“无名之朴”(《老子•三十七章》)。这样，老子就从“道”的本体高度，试图用超越的“无名”来消解“名”与“实”之间的张力，同时也否定了“名”的存在价值。

这種超越在庄子那里得到继承和发展。庄子同样把“道”作为世界的最高原理和根本存在。他认为“名”只能反映个别的“物”，而无法指称“道”。经验世界的万事万物本身存在着多样的形态，这種多样的存在形态是对“道”之整体性的分割。如果从这些具体的“物”出发，是无法认识存在的本然状态的。同样，执着于作为与“物”对应的“名”也只会妨碍人们对“道”的体悟和把握。“庄子对‘名’能否把握世界的本来形态及统一性表示怀疑，以‘无名’规定道以表明这一趋向。”因此，与“道”相对应的只能是“无名”。“万物殊理，道不私，故无名。”(《庄子•则阳》)而抛开了具体之“物”和“名”的限制，才能体悟“道”之崇高：“至人无己，神人无功，圣人无名。”(《庄子•逍遥游》)

老庄明显地自觉到“名”和“道”之间的张力。建立在“道”之高度的“无名”学说是对孔子政治正名思想的超越，它否认了“名”的存在价值和意义，进而消解了名实问题。不过道家的这種超越也并不是绝对的，因为他们还需要借助“名”的语言功能来完成自己思想的言说。他们不得不将自己的思想附在所谓的“玄言”、“寓言”、“重言”、“卮言”之上，通过言说来行不言之教，这也是“无名”思想的内在矛盾。

作为儒家的反动者，墨家学派反对儒家的等级名分思想，主张“兼爱”、“尚贤”、“尚同”的平等主义思想和“节用”、“节葬”、“非乐”的功利主义思想。在关于“名”的认识问题上，墨子也反对儒家以“名”正“实”的正名思想，提出了“取实予名”的思想。他把“实”看做是与“物”相联系的概念，而“名”则是从“实”中抽象出来的概念。他说：“今瞽者曰：‘钜者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽者取，不能知也。故我曰：‘瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也，。”(《墨子•贵义》)一个盲人可能知道白黑之“名”，但却不能分辨白和黑的“实”。故人们在分辨事物时要依据所“取”之实，而不能单单依靠“名”。后期墨家在墨子“取实予名”的思想基础上，从人的认识过程出发论证“名”是作为概念的存在，并在此基础上初步建立起一套逻辑规则，把“名”的发展推进到一个新的高度。后期墨家认为“名”就是“在肯定人有认识能力的前提下，透过虑求、接知、貌物的认识过程所得到的概念，此概念也是推理、判断等思考作用必须依赖的基本单元”。在此基础上，他们重新界定“名”和“实”的关系。《经说上》云：“所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。”在这里，“所谓”之“实”是主体，而“所以谓”之“名”只是对主体“实”的指称。只有“名”和“实”结合并相符，“名”才能成立。《经下》云：“或，过名也，说在实。”《经说下》曰：“或，知是之非此也，有知是之不在此也；然而谓‘此南北’，过而以己为然。始也谓‘此南方’，故今也谓‘此南方’。”“名”要根据“实”的变化而变化，如果“实”发生了变化，而名未随之改变，则是名不副实的“过名”。可以看出，后期墨家所谓的“实”是“不依赖思维而独立存在于客观的现实，并先于思维而存在”，而“名”就是与客观之“实”相对应的概

念。这样，后期墨家弱化了儒家加于“名”之上的政治意义，发展出了依赖于“实”并从其中抽象出来的“概念之名”的内涵。

墨家在承认名的政治作用基础上，对儒家“正名”反其道而用之，强调在认识过程中“实”对于“名”的主体作用，强调名实一致原则，从“实”中抽象出概念之名的存在。后期墨家在此基础上建立起了中国古代逻辑学，这是对先秦名学和中国逻辑学的重大贡献。

三、“名”的形上性和独立性的确立

在后期墨家抽象出“概念之名”的同时，另一些被称为“辩者”的思想家也开始对抽象的概念之名进行深入的思考，并在与后墨的论争中发展成为“专决于名”的名家学派。这一学派承接邓析对于“名”“实”疏离的自觉，并将这種疏离进一步绝对化，将“名”看做是抽象于“实”但却独立于“实”之外的存在.建立起来一个纯粹的“形上之名”的世界。

首先做出这種努力的是名家的惠施。《荀子》一书经常把惠施和邓析并举，并批判他们说：“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞。”(《荀子•非十二子》)可见惠施和邓析在思想上有相契合之处。惠施通过对“物”之间“同异”关系的考察，发现人们加之于“物”之上的高、低、远、近、多、少等“名”都是相对的，这些“同异”关系是可以相互转化的，所有这些“同”和“异”都是“小同异”。从“物”之整体来看，“天地一体”，(《庄子•天下》)“万物毕同毕异”，(《庄子•天下》)这才是“大同异”。惠施对万物之间“同异”关系的理解，也在一定程度上揭示了“名”与“实”之间的疏离。相比于邓析的“刑名”之辩，惠施的“合同异”明显地更加抽象。名家的另一代表人物尹文对“道”、“器”、“形”、“名”之间的关系有着更为深刻地分析。他说：“大道无形，称器有名。”又曰：“大道不称，众(形)必有名。”形上之“道”是无形的，只有形下之“器”才是有形的，而“名”只是对“器”之“形”而言，并不能描述形上之“道”。尹文对概念之“名’’做出了“通称”和“定形”的区分。他说：“语曰‘好牛’，又曰不可不察也。好则物之通称，牛则物之定形，以通称随定形，不可穷极者也。”“好牛”是一个复合名称，它包含“好”和“牛”两个简单名称。“牛”是指称具有牛之“形”的动物，是具体之名；而“好”则是事物的普遍性质，是抽象之名。抽象之名不局限于一物，可以用来指称无数之物，也就可以和无数具体之名联系组成不同的复合名称。例如“好”这一抽象之名，既可以指牛，又可以指马，还可以指人，等等。具体之名是“名”，抽象之名是“分”，二者要加以区别。“道”与“器”的区分明明尹文的形名分析已开始触及到抽象存在的层面，“形”与“名”对举的思想说明他已经开始把“名”作为独立于“形”的存在，而对“通称”和“定形”的区分，则凸显出他对于概念之“名”的认识论价值的高度自觉。较之惠施，尹文又前进一步，为公孙龙建立抽象的形上之“名”的思想做了理论铺垫。

公孙龙也是从“名实”关系开始对“名”进行探讨和分析的。他承认名是对实的指称关系，通过对“物”、“实”、“位”、“正”诸概念的明确规定阐发了自己“正名”的思想：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实[而]不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。[不以其所不正]，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”所谓的“实”只能是“物”之实，是对“物”之本质属性的描述，是“依类相从的事物的共相”。牟宗三先生认为：“‘物’是客观指目之词，表‘存在’。‘实’是主观论谓之词，表称谓。”“正”是对于“实”之“位”而言，“实”处于其应处之位而不越位乃为“正”。而所谓“正名”其实就是正出位之“实”，即通过纠正“实”之位来符合“物”。所以公孙龙认为“正名”的原则就是“审其名实，慎其所谓”(《公孙龙子•名实论》)。在这里，公孙龙坚持了“名实一致”，“名”从属于“实”的原则。

不过，这并不是公孙龙思想的旨归。在确立了“审其名实，审其所谓”的正名原则后，公孙龙从“白马非马”这个命题出发，开始对“名”与“实”的关系进行重构。他说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰‘白马非马’。”(《公孙龙子•白马论》)“马”之名是用来指称作为“物”之“白马”的“形”之属性(实)的，而“白”之名是用来称谓作为“物”之“白马”的“色”之属性(实)的，由于二名所对应之“实”(属性)不同，兼而指称形与色之实的“白马”之名与单指形之实的“马”之名不能等同。在这里，公孙龙看到了白马这一“物”的不同属性(实)之间的差别，因而指称不同属性之“名”之间也存在差别。他开始脱离具体之“物”而谈名。他进一步认为：“白者不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。”《公孙龙子•白马论》)固定在白马这一物之属性“白”并非“白”之真正存在，“定所白者，非白也”意味着有“不定所白”即不固定于具体之物的“白”之共相存在。这就意味着，指称事物的属性的概念之名可以不依赖于物而存在，那么也就意味着作为称谓“实”的“名”也可以离开具体事物而存在。

这種观点在《坚白论》中得到了进一步的确认和加强。公孙龙认为不但“名”是“离”实而存的，而且名和名之间也是相“离”的。他说：“物白焉，不定其所白；物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其石也?”(《公孙龙子•坚白论》)坚和白作为共相是独立的存在，不依赖于石而独立存在。“坚”和“白”不能共存于“石”中：“得其白，得其坚，见与不见离。不见离，一一不相盈，故离。离也者，藏也。”(《公孙龙子•坚白论》)坚、白与石相离，并不是不存在，而是“藏”而不显而已，公孙龙最终使名和客观事物脱离了关系，确立了一个相互分离的共相之“名”的世界：“离也者天下，故独而正。”(《公孙龙子•坚白论》)

公孙龙在《指物论》中对这个“名”的世界做了阐述和总结。他把这種独立于物而存在的概念叫做“指”，认为它们是“离开人们意识互相分离而独立自藏的东西”，一旦与物结合，便成为“物指”。天下之物莫不可以被“指”所指称，但指物之“物指”却非真正的“指”之存在本身：“物莫非指，而指非指。”(《公孙龙子•指物论》)但如果没有这个独立的“指”的存在，人们就不能对物进行称谓：“天下无指，物无可以谓物。”(《公孙龙子•指物论》)但离开了物，这个“指”的世界依然存在：“且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指?”(《公孙龙子•指物论》)

以公孙龙为代表的名家在与后期墨家的訾应中确立起“名”的形上存在地位，通过对“名”的概念分析建立起来一个独立于“实”的抽象的“形上之名”的世界，进一步提升了“名”的理论内涵。名家对“名”的探讨是“纯逻辑的”概念分析。它开创了一条异于传

统的思辨哲学之路，极大地丰富了中国古代哲学的内涵。不过也正是因为名家学派过于注重思辨和分析，脱离了现实世界中物质之名的基础，忽视了名的政治内涵，从而不被人们理解和接受，被认为是“怪说琦辞”、“蔽于辞而不知实”，也不见容于主流思想，最终归于沉寂、衰亡。

四、政治“正名”的复归与先秦名学的终结

作为先秦哲学思想的集大成者，荀子对“名”这一概念有着深刻的理解。作为儒家代表，他坚持孔子政治“正名”的理路，在对各家名学的批判和融合中，对孔子的政治“正名”思想做了进一步完善，建立起一套相对完善的名学系统，最终成为先秦名学的集大成者。荀子的思想基础是“隆礼重法”，这就决定了他的名学思想也是为礼、法的政治思想服务的。在专门讨论“名”的著作《正名》篇的一开始，荀子对自己的名学思想定下基调：“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。”(《荀子•正名》)“名”是王所掌握并用于统治的工具，只有王者才有“制名”的资格和权力。刑名、爵名、文名的分类也主要强调的是名的政治内涵。在“名”的社会功能层面上，荀子坚持孔子“正名”以“正政”的思路，坚持“名”的伦理政治内涵。面对“圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”(《荀子•正名》)的社会现实，荀子认为必须通过王者“制名”来“上以明贵贱，下以辨同异”(《荀子•正名》)，进而使“名定而实辨，道行而志通”。(《荀子•正名》)

然而不同于孔子“正名”思想的地方在于：经历名辩思潮的洗礼，荀子对各家名学有所了解，对“名”的理解和认识更为深刻。在对名、墨两家名学思想的批判中，他深刻地认识到作为概念而存在的“名”在人的认识过程中的重要作用和功能。荀子对“名”下定义说：“名也者，所以期累实也。”(《荀子•正名》)“期累实”即指对客观存在的“实”进行思维上的联系与概括。“以‘期累实’作为概念的名的定义是和现代逻辑概念的定义基本相同。”因而荀子思想中的“名”“具有逻辑概念的涵义”。

在此基础上，荀子讨论“制名之枢要”即制名的原则：第一，“同则同之，异则异之。”(《荀子•正名》)对同类事物要用同一名来称谓，对不同类的事物要分别命名；第二，“径易而不拂。”(《荀子•正名》)一个好的名称必须能够明确指称事物而不会与其他事物相混淆；第三，“稽实定数。”(《荀子•正名》)制名时必须考虑到事物的形状、状态、数量、处所等因素，然后才能确定用一个或者多个名来指称。

荀子进一步对概念之“名”进行分类。他认为，从“名”的组成方式上看可以分为单名和兼名。“单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共；虽共不为害矣。”(《荀子•正名》)单名是由单一名词组成的名，如“马”、“牛”等；兼名是由两个或两个以上的单名组成的复合之名，相当于现在的复名，如“白马”、“黑牛”等。如果单名和兼名之间有从属关系，二者可以共存而不相害。如“白马”从属于“马”，二者可以共同使用而不会产生混乱。从“名”在外延上可以分为共名和别名。“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲犏(偏)举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后至。”(《荀子•正名》)在这里荀子明显借鉴和融合了后期墨家关于名“达、类、私”的分类方法：“大共名”相当于“达名”，即指“物”这一名称；大别名相当于“私名”；而“共名”相当于“类名”。别名和共名的分类方法说明了荀子认识到了事物之间类属关系的多样性。

根据“制名之枢要”的原则，荀子对其他各家在名实问题上的“邪说辟言”进行深刻批判。他认为存在着三種名实相乱的情况：“用名以乱名”、“用实以乱名”、“用名以乱实”。“用名以乱名”的根源在于混淆了不同“名”之间的差别，混淆了“共名”与“别名”之间的关系，或用“共名”称“别名”，或用“别名”称“共名”，要用“验之所为有名而观其孰行”(《荀子•正名》)的方法来纠正。“用实以乱名”的错误在于将个别事物与共名相混淆，解决办法是“验之所以缘同异而观其调”(《荀子•正名》)。在荀子看来，人通过“天官”来认识外部事物的同异，然后产生“名”的同异。同样，人们也可以通过感官判断来确定名实是否相符，就可以消除“用实以乱名”的混乱。“用名以乱实”的错误在于人们偷换概念以达到诡辩的目的。对此类错误，荀子认为只要“验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣”。(《荀子•正名》)根据“约定俗成”的原则，用人们普遍接受的、经过约定的名来驳斥“异于约”的名，就能够消除“用名以乱实”之祸。

荀子在综合各家名学理论的基础上，以政治正名思想为主导，融合墨家概念之名及其逻辑规则，扬弃了道家的“无名”之名，批判了名家专注于“名”而忽视“实”的缺点，建立起来一套相对完整的名学理论，进一步丰富了“名”之概念的理论内涵。不过荀子关注的重点并不在于名学的研究与发展上，而是让其名学为“隆礼重法”的政治思想服务，从而使国家的统治长治久安。虽然荀子之后韩非也对“名”有所阐述，但他的“名法”之学不过是对荀子正名思想的延续和强化，实际上先秦时期对“名”之内涵的探讨到荀子这里已经达到顶峰，并且标志着先秦名学的终结。中国几千年来重实用的主流哲学的强大影响力，使荀子名学最终成为正统。荀子名学“在很大程度上为春秋以来的百家争鸣的结束做了思想和舆论上的准备”，其他各家尤其是名家关于“名”的学说则被视为怪说琦辞，并最终走向衰亡。先泰哲学中思辨一派从此淡出历史舞台，这不能不说是先秦哲学的一大遗憾。

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