法家对刑名之学的批判继承
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摘 要：为了辨析刑名之学与名家之关系的基础上法家对刑名之学的批判继承的不同方面，采用考古资料与文献资料相结合、社会史与思想史相结合以及分析对比的方法给以论证。名家分为实用名学和理论名学两部分，对法家发生影响的是前者，而后者则正是法家所坚决排斥的。实用名学中的名实关系、刑名之学对法律条文的规定及其经验教训和孔予的正名学说，都给法家提供了构建社会和制定政治制度的理论基础和方法论。
关键词：法家；名家；名辨；刑名；正名
中图分类号：B226 文献标识码：A 文章编号：1000－2731(2007)02－0010－06
一、刑名之学与名家
太史公在论法家人物时称他们喜刑名法术之学而将之归本于黄老[1](《史记·老子韩非子列传》)，可见刑名之学与法家有着密切的联系。《汉书·艺文志》则称之为名家，视其为诸子之一家。近人如胡适者则以其为逻辑学的派别，然细考起来，刑名之学或称名辨之学与名家并非一回事，前者作为一种治学的方法论是各家都在用的，后者则是脱离了具体的社会政治问题而专心于此一种方法的研究，遂成一家之言的一个学术派别。郭沫若就认为：“‘名家’本来是汉人所给与的称谓，在先秦时代，所谓‘名家’者流每被称为‘辨者’或‘察士’。察辨并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辨察的争斗。[2](P261)他认为名辨“起初导源于简单的实际要求，即儒者的‘正名’；其后发展而为各派学说的争辨，一部分的观念论者追逐着观念游戏的偏向，更流为近于纯粹的诡辨。”[2](P262)名学作为一种治学方法是各家都在用的，这已为学界所公认，侯外庐等人亦持此说[3]，然胡适进而以为名家“不成为一家之言”(《诸子不出于王宫论》)，则似失之公允，如公孙龙、惠施者流，得非一家之言乎?
要之，名辨思潮最初只是出于实用的需要，后来遂成专门之学，如惠施、桓团、公孙龙等人皆是。春秋战国之际乃新旧制度交替之时，诸侯国各自为政，交往亦日趋频繁，口枪舌战之争在所难免，各国使者在诸侯交会之时往往凭其口舌的灵便，为自己的国家赢得便利，于是语言的技巧遂之发展起来，此其一。而随着学在四野的形成，一些文学之士往往持已之才以干世主，故“王公大人用吾言，国必治”[5](《慎子·佚文》)之类的话乃各家常用之语，于是这些文学之士们或者为了推销自己的学说，或者为了与同行们辩难以立己说，遂发展了言语论辩的技巧，此其二；而随着成文法(刑鼎)的公布，遂有一些专门咬文嚼字之人，如邓析者流“弃礼而征于书”[2](《左传·昭公六年》)，于是发展了刑名之学，此其三；至后来这种使用语言的技巧被诸子用来建立自己理想的政治秩序，遂有了孔子的正名之论，此其四；而一些文学之士则专心于这种语言使用的技巧本身，遂与现实政治相脱离而成了一家之言，即名家，此其五。
因此，所谓名辨思潮其构成非常复杂，但总的可分为两类，即一为实际之运用，一为专门之学。前者即为“实用名学”，后者则为“理论名学”，即名家。实用名学，即名辨之学的实际运用，它由最初的各国交往诸侯及诸子推销已说的言辞论辩之术而起，逐渐发展而为关乎意识形态上的统一思想、政治制度上的行为规范的学问，如孔子的正名之说、法律实践上的刑名之学、黄学的循名究理之学，其目的都在统一思想；实用名学中规范制度部分，强调的是内容，具体而言，正名，即名辨之学在意识形态上的运用；刑名，即名辨之学在法律实践上的运用；循名究理，即名辨之学在政治制度上的构建。而理论者，即对言辞论辩之学的一种抽象，它摆脱了实用的内容，由具体的讲究言谈技巧而向探究语言形式本身的规律方向发展，此即修辞学、逻辑学，如惠施的“无厚”之说；公孙龙的“白马非马”之论。而名家之称则是后来汉时之人对它们的总称，如刘歆称：“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎!名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。”[7](《汉书·艺文志》)在此，刘歆指的似乎正是名辨之学的实际运用，即笔者所谓的“实用名学”，但实际上名家，既作为一家之言，就不能不包括如惠施、公孙龙者流的理论名学在内。
法家所继承的名辨或日刑名之学，不是其专门的学问家如惠施公孙龙等人的学说，即“理论名学”，而是“实用名学”。前者正是法家所坚决反对的。因而所谓刑名之学对法家的影响，实际上即是法家对当时的“实用名学”的继承和发展，而与真正的名家无关。
二、刑名之学对法家的影响
从法家思想的整体来看，其循名责实的理论渊源主要来自实用名学中的刑名之学、孔子等的正名思想和黄学的名实学说。而形字从词源来看乃一假借字，其本字或为“型”，即铸造用的模型，或为“荆”，即刑罚之刑。由前者发展而来即为正名之说，由后者发展而来即为成文法的刑名之学。因每个模型都有一个固定的形状和名称，型名相称即为正，反之则为乱；同样的，罪、刑相称即为正，反之则为乱。这两者的共同之处就是它们的规范性，故执政者能执一而驭多，儒家正名以礼，法家循名以法，为政之具体方法虽然不同，但强调对臣民的规范的统治方式，就其形而上的意义讲则是一样的。
(一)邓析辩狱
说到刑名之学对法家的影响就不能不提到邓析，学界一般都认为他是法家开山的祖师，但此论似乎不确，他对法家的影响实际上是起了反面教材的作用。因为邓析是以私人讼者的身份而与公法相对抗的，实际上他是中国最早的私人律师，他如果生活在古罗马，可能是个有名的律师和法学家，国家的法律也要根据他的解释[8]，但在中国则不免被杀的结局，中国是容不得他这样的法学家的。
邓析，《汉志》录有《邓析》两篇，然学界公认其为南北朝人所委托，因而对其行略只能参用一些间接的史料：
1.《左传·定公九年》、2.《荀子·不苟》、3.《荀子·非十二子》、4.《荀子·儒效》、5.《荀子．宥坐》、6.《吕氏春秋·审应览·离谓》、7.《淮南子．汜论训》、8.《淮南子·诠言训》、9.《说苑·指武》、10.《列子·力命》、11.《列子·仲尼》、12.《墨辩序》。
《吕氏春秋·审应览·离谓》篇所载邓析事最详；“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致者。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣，是可不可无辨也。可不可无辨，而以赏罚，其罚愈疾，其乱愈疾……子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦祷。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非。是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑
国大乱，民口喧哗，子产患之，于是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。”[9](《吕氏春秋·审应览》)
《左传·定公九年》则云：“郑驷颛杀邓析，而用其《竹刑》。”[6]由此使邓析之死遂成历史上一大公案，主驷颛杀邓析的如张湛者流认为，子产死后二十年，邓析被杀[10](《列子·力命注》)近人钱穆先生亦持此说[11](《邓析考》)。这是先假定邓析非子产所杀，而认定是驷颛所杀，反过来再以子产死后二十年邓析被杀，来论证子产不能杀邓析，而为驷颛所杀，这纯粹是循环论证，其谬固不足辩，然邓析是被郑国的执政者所杀，则是可以肯定的。这里的关键在于邓析被杀说明了什么。《左传·昭公六年》子产铸刑鼎，叔向就提醒他：“民知有辟，则不忌于上(《正义》曰：“刑不可知威不可测，则民畏上也。”)……民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。”[6]邓析之所为则正是教民“弃礼而征于书”，实际上即类似于今天的律师，对法律条文咬文嚼字以为参与讼狱者辩护。官府既然布法于众，则民就可以此为据来与官府打官司，或将民事纠纷诉诸法律，从而使在上者失去了固有的权威，而原来却是政从己出，所谓“刑不可知威不可测，则民畏上”。后来孔子对晋国之铸刑鼎就反对道：“民在鼎矣，何以尊贵?贵何业之守?贵贱无序，何以为国?”[6](《左传·昭公二十九年》)可见成文法的公布直接威胁到了氏族贵族的特权地位，继续下去早晚将动摇氏族统治的国家形式，而代之以国民的公共权力机构。但中国的历史特殊性决定了它不可能走到这一步，因此，站在下层民众的立场上而试图利用法律来为自己的权利与统治者争辩，其结局必然是悲剧性的。而邓析之所以能以是为非，以非为是“操两可之说，设无穷之辞”[10](《列子·力命》)是因为刑书是铸在鼎上的，必然文词简约，邓析遂对其加以引伸以使之周详，故其《竹刑》并非他私设之刑书，不过是对鼎刑的具体解释而已，所以执政者才能杀其人而用其书。而用其书却杀其人，并非书不善，乃因其以下乱上者也。这正是中国专制政治的特点，事虽正确，但由下层民众为之则非。
邓析对法家的影响就积极方面而言，就是他对法律条文的遵守，一切征之于书。就反面影响而言，亦在于此，何则?守法征于书固然不错，但以私人身份而对公法进行“任意”的解释，则使执政者失去了执法的权威。因而邓析对法家的影响就表现在：一方面要严格遵守法律条文的规定；另一方面则要竭力禁止在下者对法律条文的解释。前者是对官方而言的，后者则是对老百姓而言的，法律活动只能由政府说了算，而绝不允许在下者“以文乱法”。
(二)孔子的正名
如果说刑名之学在法律条文的规定上给法家以具体的影响，那么孔子的正名思想则给法家以形而上的影响。子路曾问孔子，为政的当务之急是什么，孔子曰：“必也正名乎”，在孔子看来“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣。”[12](《论语·子路》)或以为孔子此论，不过讲的语言上的概念与其所指称之事物的关系问题，与政治秩序无关。这似乎失之偏颇，因为这其中固然有语言的因素，但更重要的则在于政治秩序的建立[13]。具体而言，名、言、事是指的语言问题，是说概念必须是具体有所指的，概念明确，表达才能准确。此即为名正、言顺、事成，但至此以下则是有关政治秩序的建立了，所谓礼乐不兴，刑罚不中，民无所措手足，正指统治秩序的混乱。因而名正、言顺、事成只是手段，目的则在于后边的兴礼乐，中刑罚，治民于有序。所以就整体来看，孔子的正名就是要正礼所规范的统治秩序。季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”[12](《论语·颜渊》)因此，正名在孔子的原意里并非仅是要确定语言的概念内涵，孔子并非一个专门的语言和逻辑学家，他所关心的首先在于政治秩序的建立，所谓礼乐不兴，就是指“季氏八佾舞于庭”[12](《论语·八佾》)这种背礼的事。齐景公亦曾问政于孔子，孔子答曰：“君君、臣臣、父父、子子。公曰，善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸。”[12](《论语·颜渊》)这些正是对孔子正名思想的明确解释，由此说明孔子的正名就是要确定礼的规范，礼的各种规定即是名，它所规范的各种人的行为即是名的内容。君、父，这个名就只包含了许多的特权在内，而臣、子，这个名亦只包含着许多义务在内。
(三)史疾的乌鹊之论
类似的正名思想还有史疾的乌鹊之论，《战国策·韩策二》：
史疾为韩使楚，楚王问曰：“客何方所
循(修)?”曰：“治列子固寇之言。”曰：“何
责?”曰：“贵正”，王曰：“正亦可为国乎?”
曰：“可。”曰：“以正圉盗，奈何?”顷间有鹊
止于屋者，曰：“请问楚人谓此鸟何?”王
曰：“谓之鹊”。曰：“谓之乌可乎?”曰：“不
可”。曰：“今王之国有柱国、令尹、司马、
典令，其任官置吏，必曰廉洁胜任。今盗贼
公行而弗能禁也，此乌不为乌，鹊不为鹊
也。”[14](《战国策·史疾为韩非楚》)
任官置吏，名为廉洁胜任，而实不能禁盗，就是名实不称。这正是对孔子正名的具体发挥，孔子是以礼来规范氏族贵族的等级特权地位，而史疾则以名实表示官吏的职称和应负的职责之关系，由刑名到正名再到名实，表明实用名学逐渐向制度化的发展，钱穆先生认为史疾之论：“盖亦上承儒家正名之绪，一变而开道法刑名之端者。”[11]此论甚确，而所谓下开道家者，似指开庄子，但《庄子》一书中并没有“因名责实”的概念，相反庄子是反对有是非标准的，更反对以人设的规章制度损害人之本性。因此史疾的“乌鹊”之论正是继承了儒家的正名思想，而下开了法家的循名责实理论，这其中的过渡环节正是由援儒人道的黄学来完成的。钱穆先生没能见到《黄老帛书》的出土，但他超前的理论敏感性则令人赞叹。所谓下开道法，实是下开黄法，因为道家的后学正是黄学，即黄老之黄。
(四)黄学的循名究理
司马迁提到法家都说其归本于黄老，但在《老子》与法家之间却缺少一个过渡环节，一般都认为是汉初的黄老之学，但实际上是指的老学。1973年长沙马王堆3号汉墓出土的四篇佚书却补上了这一环节。虽然对它是否就是史书上所说的《黄帝四经》，学术界尚有不同的看法，“但都认为是‘黄老’
之‘黄’”[15](李学勤序)，却是比较一致的。
黄学的刑名理论正是由儒家的正名思想与道家的自然天道观相融合而成，以自然法则的形名关系的客观性来证明人类社会的名实关系的必然性。“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在，是故万举不失理，论天下而无遗策。”[15](《经法·论约》)形名相称，就是天下有道，形即人在社会上应处的实际地位，名即对此的称谓及有关规定。“达于名实相应，尽知情伪而不惑，然后帝王之道成。”[15](《经法·论》)可见确定名实关系即“帝王之道”，亦即治民之“成法”。所谓：“循名复一，民无乱纪。”[15](《十大经·成法》)一者道也，社会之秩序也。循名复一，即使乱归于治，在此名就是根据道而设的法及其他规章制度。“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政畸……抱道执度，天下可一也。”[15](《四经·道原》)
社会是复杂的，而法的标准则是划一的，其名也是划一的，执此之一，就能驭彼之多，并使之复归于一。“抱道执度”就是由道而法，“循名复一”就是以法治国，由此可见黄学的形名学说，正是法家法治思想的方法论保证。
三、法家对名辨思潮的批判继承
实用名学在儒家和黄学那里主要还是政治秩序的理想，而到法家这里则逐渐发展成了一种统治的方式，即侧重于对以法为中心的政治制度的建立和具体实施，它更加具体化和制度化了。
儒家的正名靠的是礼的规范，其重点在于君臣父子上下尊卑的等级关系，但礼的规范又更多的是靠个人主观的道德修养，而在治国的具体方针上则要凭圣贤之智，在人与人之间的社会关系上又笼统地强调爱人，讲究忠孝仁义的道德修养，但这些都仅是一种主观的内在的规定，很难用一个标准来衡量，所谓“克己复礼”，但是碰到不愿意克己的又怎么办呢?像“八佾舞于庭”的季氏，孔子就只好发一通“是可忍也，孰不可忍也”的感叹而已。正名必然要有一个强有力的保证，然后才能循名而治。法家正是在此解决了这个矛盾，它以法律的强制手段来实现政治秩序的建立，它不讲君仁、臣忠、父慈、子孝这种伦理道德，而是以君主的王霸大业为中心，在此前提下，儒家所规定的等级被打破了，个人可以通过自己的努力而改变其社会地位。法在形式上是公平的，客观的。正由于有了这种客观的强制标准，循名责实的无为而治的统治方式才得以实现。
故法家论政就特别强调“定分”，“一兔走，百人逐之，非以免也，夫卖者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧舜禹汤且皆如鹜焉而逐之，名分已定，贫盗(贫盗，《治要》为贪盗，是)不取。今法令不明，其名不定，天下之人得议之，其议，人异而无定，人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也。”[16](《商君书·定分》[5])(《慎子·佚文》)学人或以为“一兔走”云云，乃确定财产私有权之规定，实际上商鞅所论的重点在后头，一兔走云云，只是个比喻。目的是在阐述法的客观标准，即以法律将人们的社会地位都确定下来，使每个社会成员都各安本业，各人只管自己份内的事，亦即各司其职，各尽其责，职即是名，责即是实。否则法无明文规定，则下就可以议上，故民乱而无治，如满街逐兔然。韩非称：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效……各处其宜，故上下无为，使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。上有所长，事乃不方，矜而好能，下之所欺。上下易用，国故不治。用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙，故圣人执一以静，使名自命，令事自定，因而任之，使自事之。”[17](《韩非子·杨权》)韩非此论充分概括了法家循名责实无为而治的思想，由此也正显示出它同黄学的渊源。《四经·道原》中所谓的“抱道执度”，在申不害那里论述的更详细：“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详……是以有道者自名而正之，随事而定之也……有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也，官人，知其事也……镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻重自得。”①概括地讲就是要建立一套以法为中心的政治制度，作为客观的衡量标准，如此则纲举目张，而“吏者民之本纲者也，故圣人治吏不治民……是以圣人不亲细民，明主不躬小事”[17](《韩非子·外储说右下》)。只要官吏廉洁清明，则老百姓之善者自然奉公守法，其恶者亦不敢为非，关键在制度的建立，而不在君主及官吏个人的仁爱、贤智与否。
此正是法家的御臣之术，韩子称：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”[17](《韩非子·定法》)君循名而责实，故力寡而功多，反之则劳心积虑而治愈乱。这里的名实即指官职和应负的责任，各人的职位及职责既已明确，则君自不必亲躬于具体的事务，即“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”。但在当时并没有科举制度，国君对官吏的选用虽然明确了职位和职责及赏罚的标准，而实际上仍然要听群臣的介绍(推荐)或当事人自己的陈言，特别是后者更是士求职的主要途径，故韩非竭力要禁止言谈之士以言惑主的发生。于是名实又更多地表现为言与事，故“人主将欲禁奸……专以其事责其功，功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚”[17](《韩非子·二柄》)。韩非特别强调名实相当，否则就要受罚，“言大而功小者，则罚”，反之，“言小而功大者，亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。”[17](《韩非子·二柄》)韩非接着举例言之，韩昭侯寝，典冠者加之以衣，昭侯觉醒，罪典衣而杀典冠，“其罪典衣，以为失其事也，其罪典冠，以为越其职也，非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明君之畜臣，臣不得越官而有功。”[17](《韩非子·二柄》)此官得以越官而有功，必有彼官失责之过在。前者乃偶然之功，后者则为必然之害，不禁必然之害，而奖偶然之功，害莫大焉。(学人或以此而诟韩非，实际上此正韩非思想中极有价值之部分，言小功大者即越职而代别人之劳，以现代而言，雷锋一人不能救世，每人各尽其职，则国家富强无敌矣。)故名为捕盗之官，而盗贼公行，即为名实不称，名实不称，则官不治。君主自不必亲自去捕盗，只要责成捕盗之官即可，即以法论功罚过。
同样的法家对于黄学的抱道执度，循名复一的理论也作了进一步的完善，不但具体化了黄学的形名理论，而且给予了实施的保证，黄学的形名思想还有许多道家的自然法则性质，只是强调君主要以自
然法则来解决社会问题，它虽然也强调法的作用，但这两者还没有很好地统一起来。法家则使这两者构成了一个有机的统一体，它的形名理论完全具体化为一套完整的政治制度。在此由形名，到名实的发展正是法家对黄学的改造，在黄学那里形即事物本身，名即事物的称谓，因而它的使名自命，令事自定就缺乏一个实现的保证，法家则以社会效果作为考核其言行的标准，责实就是视其社会效果如何。黄学也知道名不正则乱，但它没有解决如何使其归于正的问题。法家则以法的标准，以赏罚为手段解决了这个问题，从而使君主实现了执一以驭多的无为而治。
而实用法学的具体实践，即刑名之学，及其在实施过程中出现的一些问题，例如邓析的以辞“乱法”，都给法家以影响。受此影响，法家特别强调：一要法律条文必须清楚明白使老百姓一看就懂，二要保持法律的稳定性不能随意更改，同时将法律条文的解释权由政府掌握，即以吏为师。由此，既保证了成文法的实施，又避免了邓析之类的“混乱”的发生。商鞅就强调：法律条文一经制定就不得更改，“有敢剟定法令，损益一字以上，罪死不赦。”[17](《商君书·定分》)不但如此，法律条文制定之初就应该清楚明白：“故圣人为法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之……法令明白易知……万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也。”[16](《商君书·定分》)韩非则称：“书约而弟子辨，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，明主之法必详事。”[17](《韩非子·八说》)认为法律条文必须清楚明白，另一方面还应尽量包括社会生活的各个方面，这正是他对商鞅的发展，法令尽管清楚明白，但如果包括的内容不多，使得许多社会问题处理时无法可依，或者对同一事件法令规定的不详尽，则民各执一端，使邓析之类者仍可能以辞乱法。“故法省而不侵，独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞。奸邪无所依，远在千里外，不敢易其辞，势在郎中，不敢蔽善饰非。”[17](《韩非子·有度》)不论是执法之吏或守法之民都有法可依而不敢违，因此主张：“法莫如一而固，使民知之。”[17](《韩非子·五蠢》))并且“法已定矣，不以善言害法”[17](《韩非子·饬令》)，可见即使是出于善意也不能随意变更法律条文。因而对于言谈辩说之士法家是坚决反对的，所谓“坚白无厚之词章，而宪令之法息”[17](《韩非子·问辩》)，因而主张“明主之国无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师”[17](《韩非子·五蠢》)。一切以法为准绳，并且完全由国家控制，而不许私人议论，故邓析倘若生在此时也必然无用武之地。
要而言之，法家的循名责实理论正是在对实用名学的批判断承的基础上发展起来的，孔子的正名思想给了它建立统治秩序的形而上指导，即以名分确定各个等级的社会地位，其中史疾的乌鹊之论又起了一种具体化的过渡作用，在此基础上它将其与自己的法制理论相结合，将形名和名实统一了起来，以名定位，使臣民各处其位，各司其职，各负其责，从而以法为标准赏功罚过。而黄学的使名自命，令事自定，以及抱道执度，循名复一等等命题都给了它以理论素材的充实，黄学正处于由道而法的过渡环节上，道家的上无为而下有为的无为而治思想，经过黄学的执一以驭多的刑名理论的中介过渡，遂被法家所直接吸收，并将其发展为一套执行法律的重要手段。而实用法学的刑名学说，则给了法家以法律条文上的影响，其具体实施过程中的矛盾也给了法家以经验教训。
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[责任编辑 刘 欢]
①申不害·大体篇：群书治要转引自侯外庐等，《中国思想通史》第一卷．北京：人民出版社。1957：598．
作者简介：赵小雷(1959—)，男，陕西西安人，西北大学博士，副教授，从事文艺理论和中国古代思想史研究。
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