重建理想主义的尊严

在二十世纪九十年代以来的中国社会文化中，商业化与世俗化成为不可阻挡的现代化潮流，不断冲破封建文化阴影与极左意识形态的束缚，为国计民生带来蒸蒸日上的繁荣局面。多元化的社会进程使个人挣脱高度一体化的社会模式的控制，解放那些曾经被严厉禁锢的欲望本能，满足人性的正当要求，促进个性的自由发展与独立创造。在这样的思想文化氛围中，清算理想主义和乌托邦思想的负面效应成为一种文化时尚，甚至将百年来的暴力、专制都归咎于播下龙种收获跳蚤的乌托邦实践。在王朔的《一点正经没有》中，方言在马路上被一群大学生强拉去作报告，他大谈“玩文学”，并宣称：“我要不是真诚我早跟你们谈理想了。”不少作家在对理想、崇高进行肆意的嘲弄后，并不清楚自己的价值底线是什么，痛快淋漓的解恨似乎成了唯一目的。韩东就认为：“今天的文学界，伪善者太多，道德家太多，他们无一不以理想者自居，把真实视为天然的敌人。他们普遍爱上了一种姿态，其理想主义的实质就是理想主义的姿态。”① 被不断放大的怀疑气质与虚无倾向，使不信成为一种思维定势，在“躲避”伪崇高、假道学的同时以至于把所有的理想视若瘟疫，这种惯性与惰性逐渐地蚕食了“信仰”的能力。然而，偏激地与所有的理想主义为敌，无异于为唯利是图的价值观清除障碍、保驾护航。经济优先发展被误认为经济至上，消费主义、享乐主义严重损害了中国的精神状况，使社会道德水平出现严重的滑坡，知识分子的批判意识遭到持续性的腐蚀。如果彻底丧失了守护独立性、批判性的理想主义气质，与权力、商业同流合污的文学艺术、人文科学就沦落为失去了灵魂的行尸走肉。在对近三十年中国文学中的理想主义的曲折历程进行深入反思的基础上，如何重建理想主义的尊严，我认为这是中国文学避免工具化、侏儒化、犬儒化的重要环节。

一

在“新时期”文学启程以后，对“文革”中盛行的狂热、虚幻、宗教式的激情的反思，推动了清醒的现实主义文学

的复苏。文学创作在挣脱极左政治僵化教条的束缚的同时，对于那些以“神圣”、“理想”的名义制造苦难的痛苦记忆也进行清理与自嘲，“伤痕”文学的血泪控诉在当时之所以撼人心魄，正在于表现了这种理想的悲剧。《剪辑错了的故事》中务实的老寿对老甘的乌托邦意识的质疑，《西望茅草地》中张种田主持的“茅草地王国”的崩解，都承载了作家的反省意识。但是，这种思路并没有往前推进，噩梦醒来的新生喜悦压倒了抗拒遗忘的痛定思痛，在某种意义上，“伤痕”文学是对苦难的告别仪式，是在想象中重新体验严峻考验，然后获得脱胎换骨的再生。“伤痕”和“反思”潮流中的不少作品都设置了久经考验的老干部形象，像《小镇上的将军》中的“将军”、《神圣的使命》中的王公伯、《冬天里的春天》中的于而龙、《将军吟》中的彭其、胡连生和陈镜泉等老干部都是战胜邪恶的正义力量的化身，《月食》中的毕竟、《记忆》中的秦慕平、《洗礼》中的王辉凡经历了“忘本”的曲折后，勇于承担责任，改正错误，而《大墙下的红玉兰》中的路威、《内奸》中的黄司令、《布礼》中的区委书记老魏、《犯人李铜钟的故事》中的新任地委书记、《李顺大造屋》中的刘清等就像绝望中的希望一样，在黑云的缝隙里洒落丝丝缕缕的阳光，成为改变主人公命运和情节转换的重要枢纽。金河的《重逢》发表后，有文章批评它“直截了当地将责任完全推在那个极不真实的人物———老干部朱春信身上”，因而是“不良倾向”②。而一些辩护文章认为“正是江青祭起那面‘文攻武卫’的破旗”③ 导演了这幕悲剧。老干部形象系列多以“英雄”形象出现，在某种意义上也是对“十七年”文学的理想主义、英雄主义情结的延伸和改塑，作家在马鞍形状的历史观（即两端光明中间黑暗）的支配下，从荒诞的苦难中发现了其锤炼意志、净化灵魂的正面价值。正如《布礼》中钟亦成的说法：“二十年的时间没有白过，二十年的学费没有白交。我们变得深沉得多、老练得多了。”

“反思”文学中的“人民”形象，是作家在苦难的催化下升腾起理想主义光芒的坚实依托，就像是守望太阳的坚实大地。《天云山传奇》中罗群这样总结自己的痛苦遭遇：“这件事当然是件痛心的事，但从另一方面看呢？它又给了我们在上面所不能得到的条件，我有时间，我能接近人民。”《悠悠寸草心》、《剪辑错了的故事》、《月食》不约而同地表现干群关系的戏剧性反差，在批判脱离群众的错误倾向的同时赞颂了饱经沧桑的“人民”的伟大，正如舒婷诗中的礼赞：“你以伤痕累累的乳房／喂养了／迷惘的我，深思的我，沸腾的我。”《将军吟》中在风雪之夜将重伤的彭其背回家中的工人老赵师傅，《蹉跎岁月》中扶救了柯碧舟的邵大山、邵玉蓉，《罗浮山血泪祭》中的张阿公，《犯人李铜钟的故事》中的老杠叔，《黑旗》中的李大爷，他们不计回报、以德报怨的无私情怀，如同《天云山传奇》中来到罗群身边的“老乡”手中打着的火把，驱散了黑暗与寒冷，在绝望的边缘重新点燃了理想主义的燎原之火。意味深长的是，“反思”文学中的知识分子题材作品多有或隐或显的自叙传色彩，其主人公从受难者向英雄的升华，大都经历了大地启示和“人民”洗礼的中间环节。王蒙、从维熙、李国文、张贤亮等“右派”作家的作品表现得最为典型，《蝴蝶》中不趋附张思远的权位不计较他的罪名一直把他叫做“老张头”的山里乡亲，《杂色》中的维吾尔族售货员和哈萨克牧民，《月食》中的妞妞和郭大娘，《远去的白帆》中的“小铁猫”，《泥泞》中的石凤妮，《灵与肉》中的郭蹁子、老放牧员，《绿化树》中的马缨花、海喜喜、谢队长，这些普通民众平凡中的伟大，强化了王蒙“少年布尔什维克”“虽九死其犹未悔”的忠诚，在李国文笔下则凝结为毕竟的内心呼喊：“记住呵，永远记住，人民是我们的亲爹娘！”“苦难并没有熄灭我对新中国的恋火”④ 则是左右从维熙苦难叙述的逻辑线索；而《绿化树》结尾的抒情化议论，与其说是章永璘的心声，毋宁说是作家的夫子自道——“普通的体力劳动者心灵中的闪光点”“成了我变为一种新的人的因素”。

从“革命”到“改革”，从“人民”到“民族”，八十年代前半期文学中的理想主义依然被笼罩在群体主义、整体主义的氛围之中。刘心武、张洁、王蒙等作家的价值选择与审美转型，折射出理想主义在近三十年中国文学的发展历程中的复杂境遇。他们从理想主义的忠实信徒转变为理想主义的掘墓人。刘心武的《班主任》、《爱情的位置》、《醒来吧，弟弟》激情奔涌，其鲜明的说教意味既包含着将文学理解为宣传品的功利观念，也寄托了知识分子饱受挫折却痴心不改的启蒙理想；如果不联系到《钟鼓楼》、《5•19长镜头》、《公共汽车咏叹调》、《风过耳》、《四牌楼》、《栖凤楼》的风格变化显得突兀而冒险，作家更加倾心于挖掘人性的幽暗，面对知识分子精神的侏儒化以及侏儒人格在现实生存中的步步为营，作品弥散着一种无奈的反讽意味。当英雄、理想、正义在生存竞争中沦落为笑料，作家采取了一边“追索”一边“自我推翻与解构”的暧昧姿态，在对“新理想主义”与“新保守主义”逐一批驳后，作家道出了“直面俗世”的“新现实主义”的奥妙：“即便有不平衡的状态，但我们仍旧乐于认知它，持一种亲和的态度。”⑤其实，与其说是宽容大度的“亲和”，毋宁说是迟疑不决的妥协。张洁曾借《爱，是不能忘记的》中的主人公钟雨之口说过:“我只能是一个痛苦的理想主义者。”《祖母绿》中的曾令儿在追求真爱的过程中，对悲剧命运无怨无悔，坚信“你爱,那就谈不到是牺牲”。《沉重的翅膀》中的郑子云更是理想主义的化身，那种忧国忧民、忍辱负重、无私无畏的气质，负载着作家对理想人格的美妙憧憬。有趣的是，从1986年的《他有什么病》开始，《上火》、《红蘑菇》、《她吸的是带薄荷味的烟》、《梦到好处成乌有》等作品表现了理想世界的崩溃，所有的美梦都沦落成可憎的闹剧，丑恶人性在时间的考验中自揭画皮。真爱理想的幻灭在作家笔下呈现为对男性形象的绝望甚至诅咒，《无字》中的男主人公胡秉宸与郑子云的身份特征如出一辙，但作家将他刻画成善于随机应变的小人，在某种意义上是对理想主义英雄郑子云的戏仿。从真诚到怀疑，世纪末的张洁有这样的表述:“人类需要神话和童话,其实人生离不开假相,它像美丽的毒品,对于这种毒品的渴望全人类都存在,包括我自己在内。不论男人或女人,什么类型的人都会有这种渴望。《无字》也可以说是对这种人类神话和童话的解构。”⑥ 《活动变人形》是王蒙对于理想主义进行痛苦反思的结晶，作家通过倪藻“审父”的视角，表现了倪吾诚追求光荣、幸福、爱情却收获耻辱、痛苦、怨毒的生命悲剧与人性悖谬，其中既淤积了作家自身的生命隐痛，也表达了对于极左时代无限膨胀的乌托邦意识的担忧与反思：“一些美善至极的乌托邦，会不会带来或同时包含着负面的契机呢？”⑦ 八十年代中后期，《来劲》、《一嚏千娇》、《球星奇遇记》、《坚硬的稀粥》等中短篇小说以狂欢化、泡沫化的语言游戏，在幽默和荒诞的艺术套路中对理想和现实进行双重戏谑，旁观的冷嘲在揭示一些弊端的同时，也极力掩饰创作主体因为幻灭而萌生的感伤与迷茫，幽默和荒诞在某种意义上成了逃避深层的精神痛苦的润滑剂和麻醉品。在“季节”系列中，作家用游移以至散乱的视点，表现了作家的同代人建国以后的命运史和心灵史，漫漶的叙述语言和日常化的叙事情感以碎片化的形式描述了乌托邦从神话裂解成废墟的痛苦历程。王蒙曾认为文学是“积极的痛苦”的表现，“是生命的内在的及与外界对象的矛盾冲突的表现。它不是消极的，因为它不因痛苦而遁入空白、而惧怕生活，它恰恰因痛苦而追寻而探求而行动而激扬而积极运转”⑧，《活动变人形》中的倪吾诚就承载了这种“积极的痛苦”，甚至不惜以自杀的方式争取成为“自己的主人”，而钱文则以“消极的清醒”面对种种冠冕堂皇的理想的幻灭，他对一元独尊的专断保持高度警惕，“理想”与“神话”之间的复杂关联所造成的创伤记忆，使他拒绝对理想进行更深入的清理和反思，不再有重建理想的冲动，而是在叶东菊的启示下享受日常生活，在逍遥自得的“坐忘”和“心斋”中独善其身。

刘心武、张洁、王蒙等作家对于曾经苦苦守望的理想的自我颠覆，根源于这种理想主义是对现成的精神资源的被动接受，缺乏自觉的个人选择和自主意识。在《人到中年》中的陆文婷无私的献身精神背后，也隐藏着逆来顺受的软弱人格，其个人的道德完善是在强大的外部环境的压抑与支配下进行的。《布礼》中的钟亦成、《雪落黄河静无声》中的范汉儒、《灵与肉》中的许灵均、《祖母绿》中的曾令儿都有以理抑情的性格特征，在个人与群体性价值发生冲突时，首先被牺牲的总是个体的情感与思想，他律的、先验的、群体化的价值观念遮蔽了自在的、复杂的、鲜活的人性。当自我的个性被理性主义的社会原则所禁锢，使之成为非理性的无意识，那么，当这种个性一旦摆脱理性的束缚，非理性的情感就容易表现为一种逆反的偏执。只有出于自由意志的自由选择，人们才可能对自己负责，通过自我约束来确保选择的专一，才可能持之以恒，坚守一种自律的忠诚。正如恩格斯在《家庭、私有制与国家的起源》中指出的，“即一个人只有在他握有意志完全自由在行动时，他才能对他的这些行为负完全的责任，而对于任何强迫人从事不道德行为的做法进行反抗，乃是道德上的义务”⑨。

二

知青一代的理想主义在轰轰烈烈的群众运动中孕育并成长，“红卫兵运动”对文化传统的激烈反叛，使他们对曾经主宰过其早年生活的无形力量采取对抗行动，在推倒权威的激烈战斗中完成青年期的角色实验，而且这一切还都罩着神圣和崇高的光环，将个人命运同江山社稷紧密地联系在一起。然而，当神圣的使命最终被确证为历史的误会，他们的精神大厦不能不承受釜底抽薪的严峻考验。知青回城后与都市产生了隔膜，故乡成了异乡，处于悬浮在半空中的状态。面对着与社会之间的对抗状态以及内心的疑虑感，不少知青作家为了重新建立自己的同一性，他以理想守卫者的姿态登上了漫漫的精神长旅。基于此，知青作家的理想主义包含着内在的悖论和冲突，就价值与情感内涵而言，其核心特征为：

首先，怀旧的情感趋向与自我救赎的精神还乡。他们对于乡间的追怀多在返城之后，找不到位置的漂浮感驱使他们暧昧地沉浸于怀旧之中，经过过滤与美化的乡村记忆成了超越伤痛的精神安慰，在不无虚幻的沉醉中经历着精神的还乡。拓荒的豪情与殉道的悲壮如同一轮太阳，冲破失望、抑郁、悲愤的层层乌云，为孤独的灵魂带来光荣的救赎。王安忆《本次列车终点》中的陈信在费尽周折返回上海后，才深切感受到对偏僻而高远的北方大地的留恋，是“心中留下的一片金色的记忆”的停泊地。孔捷生的《南方的岸》中的“我”和暮珍返城开了一家小铺，但对现实的失望驱使他们重回插过队的海南，去寻找失落了的理想激情。当知青被社会洪流裹挟着向前奔突时，尽管他们在各种知青文本中被书写成圣洁的殉道者，尤其是梁晓声的《这是一片神奇的土地》和《今夜有暴风雪》，作家对于知青的英雄气质的强调是以回避历史的复杂性和悲剧性为前提的，“青春无悔”的执著阻断了对盲目、无知而狂热的青春危机的理性审视。在知青自觉地意识到受骗的命运之后，“理想主义”再度浮出海面并被声嘶力竭地宣扬，这可以被理解成一种话语策略，是理想幻灭之后的精神自救，是无法自弃的自我安慰，是抗拒虚无的护心盾牌。正如蔡翔所言：“我们——首先在心理上——不顾自己的青春岁月虚抛，我们总是渴望能证明自己——证明自己火样的青春年华，证明自己的光荣，梦和憧憬。”(10) 它有着极为强烈的抑制性，其底部奔流着湍急的精神暗河，其中翻动着太多的无奈和难言之隐。

其次，“人民”因素与底层意识。人民或土地崇拜是激活知青作家的理想主义与英雄主义记忆的精神酵母。张曼菱的《有一个美丽的地方》以第一人称的自传化笔触表达了对记取青春的土地和那里可爱的人们的深情回望，大爹、奶奶、大哥一家人成为陪伴主人公生命行旅的永恒风景。张承志的《骑手为什么歌唱母亲》有这样的深情礼赞“母亲——人民，这是我们生命中永恒的主题！”这一基调在《黑骏马》、《老桥》、《绿夜》、《金牧场》等作品中萦绕不散。知青生涯的受难经历尤其是闪耀着女神光辉的额吉带来的无言启示，赋予草原生活以成年仪式的意义。《北方的河》中作为“一个地道的红卫兵”的“我”对暴力记忆的辩解，曲折地反映出知青作家的隐秘冲动——把“越混越惨的知识青年生涯”（《金牧场》）作为洗涤红卫兵原罪的精神洗礼，英雄主义与理想主义在烈火的熊熊燃烧中重生为涅槃的凤凰。张承志在将《金牧场》改写成《金草地》时说了这样的话：“额吉（eji，蒙语母亲或奶奶），主人公的交流对象、影响者和教育者，一名伟大的草原女性，久经磨难但是不失游牧民族本质，在六十年代到七十年代中国的关键时刻中，完成改造红卫兵为人民之子使命的、中国底层人民温暖和力量的象征。”(11) 这种人民崇拜在同样以知青作家为主体的寻根文学中，发展成对于荒村野老的淳朴民风和“规范之外”的野性活力的追寻，韩少功的《归去来》、郑义的《老井》、郑万隆的“异乡异闻”系列都表现出这种审美取向。

最后，道德理想主义的精神内核与介入现实的文化批判。知青的民粹主义倾向大多裹藏着道德批判的命意，在对传统共同体社会的留连中渴望进入一种透明状态，对于现实生活中的错位以及失控的欲望泛滥进行道德化的抨击。史铁生对于纯朴的乡村同样寄予了无限怀恋，《我的遥远的清平湾》把队长的关照抒写得感人至深，尤其是到北京看望瘫痪了的“我”的白老汉，带来了自己省吃俭用攒下来的十斤陕西粮票，乡村的美德成为支撑残缺生命的力量源泉。王安忆的《小鲍庄》中的捞渣是温柔敦厚、舍己利人的传统美德的观念化身。梁晓声作品以一贯的平民视角来发掘泛道德化的正义、仁慈之美，理想主义在《雪城》中表现为一种荣辱与共的群体认同，在《浮城》、《泯灭》和《学者之死》中则更多地表现为拷问物化时代灵魂扭曲状态的道德愤慨，审美重心从善的礼赞转变为恶的诅咒。张承志在《西省暗杀考》中的声音更为极端：“刚烈死了。情感死了。正义死了。……贵比千金的血性死了。”“宁愿落伍时代千年百年，也要坚守心中的伊玛尼（信仰）”，“宁无文化，也不能无伊玛尼”(12)，这种绝对拒绝的姿态很容易让我们联想起道家的沉痛，“礼仪起而道德毁”，因而主张绝圣弃智，恢复道德，其实质也就是把文明与道德对立起来，要求放弃文明而保持道德。知青一代的理想主义在总体上具有鲜明的代群特征，一些作家对青春记忆近乎偏执的守护，导致了对外在质疑的不屑和对理性反思的拒斥，正如张承志在《绿夜》中的表述：“应当对属于不同时代的人闭紧心扉。”

对英雄主义和理想主义的非理性的执著，使知青作家很难自觉地走向反省与忏悔的路途。因为不寻常的青春记忆植根于“文革”、“红卫兵运动”和“知识青年上山下乡运动”的现实土壤，否定这段历史也就意味着陷入虚妄。正是这种“剪不断，理还乱”的情结，使他们对过去总持着一种暧昧的态度。在某种意义上，对于“到广阔的天地里炼红心”的理想主义因素的夸大，具有鲜明的自我辩解和自我开脱的倾向，其中携带的精神杂质必然导致一种偏激的浪漫：“连青春的错误都是充满魅力的。”（《北方的河》）而且，过度膨胀的群体伦理也必然会压抑个体意识，使这种理想主义与“五七”一代的红色信念一样，成为一种不容置疑的文化身份和群体标签。

如果悬搁了对“谁是迫害者”的追问，“谁是受害者”的考辨就很容易与真正的反思背道而驰。当荒唐岁月中的人们被机械地划分为绝对正义的英雄、天造地设的恶魔和纯洁无辜的牺牲者时，责任与承担就成了一本糊涂账。陈凯歌在《少年凯歌》中宣称：“无论什么样的社会的或政治的灾难过后，总是有太多原来跪着的人站起来说：我忏悔。当灾难重来时，总是有太多的人跪下去说：我忏悔。而太少的人站起来说：我控诉！——‘文革’以后也正是如此。打开地狱，找到的只是受难的群佛，那么，灾难是从哪儿来的呢？——打碎了神灯的和尚诅咒庙宇，因为他就是从那儿来的。问到个人的责任，人们总是谈到暴政的压力，盲目的信仰，集体的决定等等。当所有的人都是无辜者，真正的无辜者就永远沉沦了。”(13) 韦君宜在《思痛录》中说：“书，就是想读也不让读了。孩子们在农村里受够了苦，才慢慢明白了自己那样对待父母和师长是错了。明白自己把青春白白扔掉，是难以挽回了。这一群‘文化大革命’新一代，后来大多数都成了没有文化的人。有一些在农村里苦读，回来补十年的课，终归差得多。有些人把自己的苦写成小说，如梁晓声、阿城、张抗抗、史铁生、叶辛……现在已经成名。但是，他们的小说里，都只写了自己如何受苦，却没见一个老实写出当年自己十六七岁时究竟是怎样响应‘文化大革命’的号召的，自己的思想究竟是怎样变成反对一切、仇恨文化、以打砸抢为光荣的，一代青年是怎样自愿变做无知的。所有这些老的、中的、少的，所受的一切委屈都归之于‘四人帮’，这够了吗？我看是还不够。”(14)

三

从八十年代中期以来，与社会转型同步的思想文化碰撞越来越剧烈，作家对于理想主义的诠释与书写也走向多样化。摆脱异口同声的盲目附和，以强烈的主体性质疑一种“放之四海而皆准”的最高准则，这显然是一种进步。先锋文学从情节化的线性叙述走向碎片化的拼接，从遵从因果律、进化论的逻辑结构走向偶然性的、多向性的模糊叙述，作家对历史真实性的质疑以及对暴力、罪恶、病态的人性开掘的沉迷，被张颐武理解为“理想主义的终结”：“自信和豪迈早已失去，信仰和理想已被后现代性的厌倦和淡漠所取代。我们发现二十世纪中曾经充满过革命和创造的无尽热情的知识分子在承受着怀疑和虚无的阴影。”(15) 新写实小说以“一地鸡毛”的日常叙事表现无所适从、无法逃脱的尴尬处境，抛开了对未来的承诺，在对零散化的瞬间感受的沉醉中抒发幻灭的悲哀——“我们似乎看到生活象一个宏大的虎口在吞噬我们”(16)，这种情感与价值的双重迷惘是知识分子精英梦境破裂和平民阶层深陷于“烦恼人生”的精神产物。值得警惕的是，自王朔以降，对于理想主义的嘲讽和解构，逐渐成为声势越来越壮观的文学与文化潮流。理想主义当然应该直面种种质疑，只有这样，才能避免播下龙种却收获跳蚤的人间悲剧，才能以批判性的价值追求推动历史的进步。但是，因为反对盲信而走向怀疑一切的“不信”，只能是从一个极端走向另一个极端。

王朔承认：“很长时间把文学、特别是影视当作是一种敲门砖和进身之阶，或当作一碗饭吃。我很媚俗。”(17)《一点儿正经没有》中的方言在做报告时大谈“玩文学”：“我们是作家,作家是什么人？那就是人上人!总是比一般人机灵点高雅点背负着民族的希望充当着社会的良心指点着国家的未来。”在文化反抗的幌子下奔涌着市侩主义的功利目的，王朔对知识分子精神的逆反式解构，只不过是在抗拒神化的幌子下的全盘丑化。王朔笔下的知识分子形象诸如《顽主》中的赵尧舜、《玩的就是心跳》中的语言学家、《过把瘾就死》中杜梅的父亲，都是一些故作高深的伪善者，甚至是出卖灵魂的乱伦者和杀人犯。王朔振振有词：“以我之偏见，中国社会最可恶处在于伪善，而伪善风气的养成，根子在知识分子。……信仰与利益，超凡成圣和过日子往上爬，再伟大的知识分子也难以自处二者兼得或割舍其一。于是伪善便成了普遍的选择。”(18) 《动物凶猛》中的一群少年面对父辈们毕生追求的真理摇摇欲坠的现实，他们不再有任何禁忌，青春期的破坏冲动如火山爆发，在逃学、抽烟、玩女人甚至犯罪的深渊中迷狂。这不仅完全排斥了重建理想和重构价值的可能性，而且以怀疑一切、消除差异的犬儒主义倾向，抹平知识分子的启蒙理想和唯利是图的消费主义的区别。“别看咱们在这儿折腾，有人在念书，有人在教书，有人在写文章，其实最终大浪淘沙，咱们这个时代的人，有一个算一个，统统无价值，这是完全可能的。”(19) 王朔以粪土一切的姿态，鼓吹通俗文化与高雅文化的“共谋”，对钱权交易、贫富分化和社会弱势群体的痛苦却熟视无睹，完全认同主流观念与日常现实，为拜金主义和享乐主义的合法性进行价值辩护。他说：“1991年以前，我拿写作提升社会等级，这么残酷的社会，你敢往下掉，你就不是人了。人家能踩死你。我必须往上，蹲到一个至少不挨欺负的位置。我不是说我上去要干吗，我信这句话：贫穷即罪恶。也不能最后被日常中的那种可怕摧残了，自信全磨灭了。”(20) 王朔的选择让人联想到陀思妥耶夫斯基笔下的瓦尔科夫斯基，他在年少时相信一切神圣的、崇高的价值形态，甚至达到了偏执的地步，渴望着在人间建立一个完美的国度。但是，在遭受到种种失败、嘲弄和欺骗之后，他开始痛恨一切他先前所信奉的理想，将他们视为一钱不值的、自欺欺人的垃圾，提倡自私自利的、最为实在的生命原则，为所欲为。《橡皮人》中的马青说得毫无顾忌：“干的就是骗吃骗喝。”这恰恰印证了陀思妥耶夫斯基具有经典意义的忧患意识：如果没有上帝，人什么都可以做。

有趣的是，“钱”与“性”成了瓦解理想的利器。何顿的《我们像葵花》中有这样一段话：“个体户并不费什么事且也没有丝毫愿望，却把中国传统文化进行了有力的改变。以前积金千两，不如明解经书。现在，大家都向钱看了。”朱文的《我爱美元》中的父子有这样的对话：“一个作家应该给人带来一些积极向上的东西，理想、追求、民主、自由等等，等等。”“我说爸爸，你说的这些玩艺，我的性里都有。”由来已久的禁欲氛围显然是反人性的，而矫枉过正同样是危险的。以个人、自由的名义亵渎一切价值与理想，其结果不仅没有为个人和自由赢得合法的席位，而是使个人成为金钱和感官享乐的奴隶，使自由成为一种随波逐流的虚无。在信仰的废墟上，虚无主义似乎变成了战无不胜的精神利器，各种见不得人的私欲都可以在“虚无主义”的包装下获得了一种合法性。也就是说，“虚无”成了一些人既攫取种种权利又推卸种种责任的借口(21)。

八十年代中期以来，反讽修辞在文学创作中成为常规武器，这种手法的成功运用有利于提升艺术的张力，阐扬其批判性价值，但随着爱情、信仰、自由、公正、平等、神圣、崇高、美好、纯洁等所有正面的价值都成为被解构的对象时，反讽就沦落成了一种戏谑的玩笑。用王朔的话说就是：“以讥笑人类所有美好的情感为乐事。”(22) 余华《兄弟》中的主人公李光头与金庸笔下的韦小宝、王朔笔下的“玩主”可谓一脉相传。他们表面上玩世不恭、愤世嫉俗，以扭曲的反抗谋取现实利益，而在骨子里却又包含根深蒂固的奴才性格，有奶便是娘，只要谁能给他带来好处，就在谁面前卑躬屈膝。作品中缺乏节制的反讽叙事不仅阻断了深入的文化透视与理性反思，是一种逃避追问的油滑策略，在某种意义上是对李光头所代表的市侩哲学和混世主义的妥协。这种现象折射出“怎么都行”的价值迷惘，正在瓦解文学残存的主体性。米兰•昆德拉的《玩笑》中的卢德维克想以“玩笑”来复仇,结果却掉进了一个更大的玩笑，“他的悲剧在于这玩笑剥夺了他悲剧的权利”(23)。由于不少沉迷于反讽、荒诞、戏仿之中的当代作家们没有任何明确的价值指向，在无所适从中直面的未来也变成了一个空无的玩笑，而玩笑的唯一结果只是加快了“存在的被遗忘”。

四

从乌托邦想象到虚无的玩笑，是近三十年文学中理想主义话语所遭遇的历史困境。乌托邦想象将理想主义先验化、实有化、工具化，而虚无的玩笑将理想主义小丑化、废墟化、空洞化。九十年代以来，理想主义的重建在总体上显得疲乏无力，但是，文学的审美理想在消费主义、技术主义等强势话语的夹缝之中艰难前行，生生不息。必须指出的是，文学界确实还有真诚的、低调的理想者，他们把理想作为生命的内在支撑。人文精神讨论尽管分歧明显，但是明确传达了对于渐行渐远的理想主义的深沉呼唤。在王小波揭穿伪善坚守常识的审美追求中，他对个人、自由、智慧之美的酷爱与捍卫，同样弥散着理想主义的气息。文学在史铁生的世界里就是驱散寒冷和黑暗的篝火，更为可贵的是他不把理想作为目的和工具，也不把理想视为推己及人的普遍法则。他说：“你立于目的的绝境却实现着、欣赏着、饱尝着过程的精彩，你便把绝境送上了绝境。……除非你看到了目的的虚无你才能够进入这审美的境地，除非你看到了目的的绝望你才能找到这审美的救助。”(24) 迟子建的《额尔古纳河右岸》中的妮可萨满在义无反顾地挽救其他生命时，必须以牺牲自己的孩子作为代价，一直坚持到自己也在雨中倒下；而尼都萨满为了“让她到达幸福的彼岸”,情愿“将来让我融化在血河中”。他们在残缺和丧失中印证流转不息的天道与人道，在苦难的沼泽中升腾起一轮忧伤而诗意的残月。这轮残月的光芒，正是浸染着宗教情愫的人文与艺术理想的独特魅力。没有爱的照耀，人们将在苦难中寂灭，但少了苦难的磨砺，爱也就显得肤浅。恰如苏童在一篇“创作自述”中说:“小说是灵魂的逆光,你把灵魂的一部分注入作品,从而使它有了你的血肉,也就有了艺术的高度。”(25)

在我个人看来，过程性、个人性恰恰是重建理想主义的关键所在。把理想作为一种目的和工具，其浓烈的功利色彩使信仰成为一种交易。如果目标得以实现，那么理想主义就将继续，否则就只能承受虚无与绝望的煎熬。坚持理想主义的过程性，意味着拒绝承认世界上有静止的完美，它作为一种批判性力量，针砭痼弊，激起波澜，在严守理想与实践的边界的前提下，提醒沾沾自喜的现实：你是有缺陷的。只有意识到理想的不足，才可能避免理想对现实的僭越，避免把理想转换成一种历史的或形而上的具体目标。也只有使理想进入长流不息的动态，它才可能走出将完美状态静止和固定下来的文化怪圈，走出在地上建立至善至美的天国的历史循环，推动历史的进步。

理想主义的最为关键的精神根基，应当是对个人性的尊重。如果丢弃了个人性，理想就可以无视差异性与复杂性，打着公正、平等的旗号，用一种自以为至善的理想去统一别人，去强制别人。公正与平等的目标并非要把人改造成千篇一律的平均人，而是在尊重个性的原则上享受同等的权利与机会。正如史铁生所言：“‘我们’和‘立场’很容易演成魔法，强制个人的情感和思想。文革中的行暴者，无不是被这魔法所害——‘我们’要坚定地是‘我们’，‘你们’要尽力变成‘我们’，‘我们’干嘛？当然是对付‘他们’。于是沟堑越挖越深，忠心越表越烈，勇猛而至暴行，理性崩塌，信仰沦为热病。”(26) 也就是说，理想主义只有走出群体主义的笼罩，在个人主义的立场上重建信仰，才能阻止它重新滑向乌托邦实践，否则，它依然拥有将理想付诸操作的社会基础，很可能在同一废墟上重操旧业。只有在个人主义的地基上，理想主义的重建才可能闪现新的曙光，才能承认并直面虚无，承认人只能在缺陷中生活，从而超越并战胜它，以反抗的生存态度赋予孤独、荒诞的个体以意义，最终确立信仰的个人性。

在尊重个体性的前提下重建理想主义，意味着要尊重理想主义的差异性。多元互动的交融与冲撞赋予理想主义以内在的活力，个体在日常实践中自愿地守护自由选择的价值，并不意味着理想主义的价值内涵是封闭的、千篇一律的、一成不变的，理想主义不应该是一种排斥异己的最高价值，它应该开放性地包容所处时代与人性发展相适应的价值探求。再说，在时代快速推进的过程中，并不意味着一些传统的价值观就成了历史垃圾。九十年代以来，对理想主义尤其是道德理想主义的蔑视成为一种时尚。对道德理想主义滑向文化专制主义、文化冒险主义的可能性的警惕，成了一些文学主体躲避崇高放弃一切理想主义的理由，一些论者充满愤慨地宣称：“张承志，乃至一切旧理想主义者，可以休矣！”(27) 面对这种潮流，拉塞尔•雅各比认为：“将20世纪的暴力主要归咎于乌托邦主义者很可能是一个极大的误解。不幸的是，这种归属已经变成了从波普尔直到伯林的自由主义反乌托邦主义者的一种持久传统。”(28) 只要道德理想主义者不把自己的信仰视为独尊的普适性价值，作为对于时代精神的痛切的反省，其正面价值也是不容抹杀的。像陈忠实的《白鹿原》、张炜的《九月寓言》等作品崇尚道德完善和回归自然的价值吁求，以“往后看”的方式检视“向前看”的社会潮流的盲点，反思现代化进程的偏失和疏漏，这种反向的价值参照能够让人们清醒地认识到现实的局限性，并推动人们不断地修正和改进现实。正如王彬彬所言：“道德理想主义的出现，总有充足的时代理由，总是对特定时代的社会状况、精神状况的一种反拨。”(29) 作为超验的信仰与个体的希望，理想主义是人类不断进步的内驱力，是个体对生命的可能性的无法抑制的渴求。卡尔•曼海姆说得好：“摒弃乌托邦，人类便可能丧失其塑造历史的意志，从而丧失其理解历史的能力。”(30)

文学如果彻底放弃了理想主义，沦落为谋求实利的工具，对现实中的一切随声附和，随波逐流，就只能像维特根斯坦所说的那样：“对于不能谈论的东西必须保持沉默。”(31) 文学不再对无法看到的可能性抱任何幻想，失去了未来视阈，面对商业文化的侵袭只能束手就擒，在极端务实的社会环境中成为寄生虫。在“文学死了”的声音高涨的年代，需要有那种与个体生命血肉交融的、真正的、自由的、独立的理想主义来捍卫文学的尊严。理想不是指导实践的规划图，不是粉饰现实的油彩，文学永不放弃的审美理想是与现实保持距离但又不脱离现实的批判性向度。文学应该保持一种超越功利的务虚精神，它并不在乎完美的想象能否实现，同时警惕将乌托邦想象作为强制他人的工具，拒绝对未来进行具体化的刻画与描绘，反对偶像崇拜，但对未来充满希望，通过对不完美状况的批判来抵御普遍的价值迷惘和精神失落。马尔库塞说得好：“假如人们渴望自由，那么，艺术就是他们自由的形式和表现。艺术也带着不自由的烙印，艺术是在与不自由的矛盾中抵达其自律的。艺术遵从的法则,不是去听从现存现实原则的法则,而是否定现存的法则。”(32) 文学只有不再为种种急功近利的世俗之“用”所驱使时，才可能回归其本体，成为点燃黑暗的火光，穿越绝望的希望。■

【注释】

① 韩东：《今天的“理想主义”》，载《南方文坛》1996年第6期。

② 包承吉：《对短篇小说〈重逢〉的异议》，载《上海文学》1979年第6期。.

③ 张胜友、张锐：《谁之罪》，载《上海文学》1979年第6期。

④ 从维熙：《文学的梦》，载《花城》1983年第2期。

⑤ 刘心武、邱华栋：《在多元文学格局中寻找定位》，载《上海文学》1995年第8期。

⑥ 张英：《真诚的言谈——张洁访谈录》，载《北京文学》1999年第7期。

⑦ 王蒙：《反面乌托邦的启示》，载《读书》1988年第3期。

⑧ 王蒙：《文学三元》，载《文学评论》1987年第1期。

⑨《马克思恩格斯选集》（第四卷），76页，人民出版社1995年版。

⑩ 蔡翔：《对确实性的寻求——梁晓声部分知青小说概评》，载《当代作家评论》1985年第6期。

(11) 张承志：《注释的前言：思想“重复”的含义》，见《金草地》，3页，海南出版社1994年版。

(12) 张承志：《荒芜英雄路》，79页，上海知识出版社1994年版。

(13) 陈凯歌：《少年凯歌》，55页，人民文学出版社2001年版。

(14) 韦君宜：《思痛录》，114页，北京十月文艺出版社1998年版。

(15) 张颐武：《理想主义的终结——实验小说的文化挑战》，收入张国义编《生存游戏的水圈》，120页，北京大学出版社1994年版。

(16) 刘震云：《磨损与丧失》，载《中篇小说选刊》1991年第2期。

(17)(19) 王朔、王童：《王朔在线》，载《小说界》2001年第2期。

(18) 王朔：《无知者无畏》，141~142页，春风文艺出版社2000年版。

(20) 王朔、孙甘露：《王朔：我内心有无限的黑暗和光亮》，载《收获》2006年第5期。

(21) 参见拙文《虚无主义与中国当代文学》，载《文艺争鸣》2006年第4期。

(22) 王朔：《我是王朔》，25页，国际文化出版公司1992年版。

(23) 米兰•昆德拉：《玩笑》“自序”，2页，景凯旋译，作家出版社1991年版。

(24) 史铁生：《好运设计》，见《史铁生作品集》（第三卷），199页，中国社会科学出版社1996年版。

(25) 苏童:《苏童创作自述》,载《小说评论》2004年第2期。

(26) 史铁生：《病隙碎笔》，载《花城》1999年第4期。

(27) 张远山：《张承志，一个旧理想主义者》，载《当代作家评论》1996年第1期。

(28) 拉塞尔•雅各比：《不完美的图像——反乌托邦时代的乌托邦思想》，108页，姚建彬等译，新星出版社2007年版。

(29) 王彬彬：《当代中国的道德理想主义》，载《山花》1995年第8期。

(30) 卡尔•曼海姆.：《意识形态与乌托邦》，268页，黎鸣、李书崇译，商务印书馆2000年版。.

(31) 维特根斯坦：《逻辑哲学论》，23页，商务印书馆2005年版。

(32) 马尔库塞：《审美之维》，256页，李小兵译，三联书店1989年版。

（黄发有，南京大学中国现代文学研究中心教授）

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