浅析程朱理学范式下薛瑄思想的转向

[摘要]在格物致知方面，程朱的格物致知关注的是见闻之知的增加，而薛瑄格物致知以知性为目标，重视涵养；在为学途径方面，程朱是主敬、致知并重，然薛瑄更关注主敬；在性方面，程朱把性置于理之性，并有性即理之说，而薛瑄把理置于性之下，而有理即性之说。薛瑄的复性说简化了程朱理学的程序，把形而上的理置于易于把握的性之下，提高了穷理的操作性与可行性，是理学的新发展，也是对程朱理学的修正。在薛瑄复性思想的构建中，《易》起着不可替代的作用。《易》开辟了儒家视野中的宇宙本体论哲学，既完成了对先秦儒家形而上的构建，也为儒学以后的发展提供了理论源泉。薛瑄的性与复性说学正是其理论体系形而上的构建，《易》以宏大的形而上体系，独特的宇宙生产模式，为薛瑄性体构建、复性理论建设提供了基础，是薛瑄复性说的支点之一。

[关键词]薛瑄；复性；理学；《易》

中图分类号：B248.99 文献标识码：A 文章编号：1008-7354（2017）02-0001-09

薛瑄（1389—1464），字德温，号敬轩，山西河津（今山西运城市万荣县里望乡平原村）人，明代理学家。世人提到薛瑄，常常想到的是其学识之纯正，操守之坚定的庄严形象。然而，很多人可能并不知道，薛瑄是明朝第一个获准从祀孔庙供后人祭拜的贤哲，在明朝270余年的历史长河中，自他之后能尊享这一崇高礼遇的也仅有王守仁、陈献章、胡居仁等三人。从祀孔庙实际上是帝制时期的士大夫们所能获取的最高荣誉。一个从祀孔庙的儒者将在全国各地的庙学中接受地方官员和其他读书人的崇敬与祭祀。薛瑄的著述《读书录》，被列为当时国家最高学府——国子监的诵习教材，世人尊他为“薛夫子”。在学问上，他清修笃学，建河东学派，堪称一代之宗；在为官上，他一身正气，两袖清风，廉洁自守，是难得的典范。

薛瑄为明初理学大家，被誉为“明代醇儒”，黄宗羲言其学说以复性为宗，“以复性为宗，濂、洛为鹄”，薛瑄自己对此也毫不讳言，“有同考官谓先生曰：‘正学复性’数字。久不言，恐非时文。请易之。先生曰：某平生所学，惟此数字而已。”訛薛瑄一生没有专著传世，只有读书札记《读书录》（含续录）。在是书中，有大量关于格物致知、主敬、复性等论述，然而，随着研究的深入，特别是对薛瑄的主要思想如格物致知、主敬、复性等进行细致考察，笔者发现薛瑄的一些核心思想虽然还在程朱范式之下，但已与程朱有较大不同。本文拟把这些不同之处进行梳理与总结，希望能对明代初期朱子学转型研究提供一些陋见。另外，关于薛瑄的《易》学研究，研究者多对易与性命之学、易与理气、易与太极等进行了阐释，但对易与复性的关系较少有系统讨论。《易》开辟了儒家视野中的宇宙本体论哲学，既完成了对先秦儒家形而上的构建，也为儒学以后的发展提供了理论源泉。而薛瑄的性与复性说学正是其理论体系形而上的构建。那么，《易》在其性与复性说中到底起什么作用，本文在明代初期朱子学转型背景下一并探讨。

一、明初薛瑄思想的转向

（一）格物致知

格物致知在宋明理学中有着重要的地位，对其不同的阐释往往导致不同的学术走向，我们以此为始，探讨薛瑄与朱子学说之不同之处。为了更清晰地了解薛瑄与朱子的差异，我们首先看看朱子对格物致知的经典阐释：

“致，推极也，知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也，物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”

以上是朱子在《四书章句集注·大学章句》中对格物致知的阐释，朱子的格物致知是以外在知识的增加来达到穷究事物之理为目的，即格物致知是一种求理于物的外向工夫。下面我们看看薛瑄的格物说：

“‘格物’所包者广，自一身言之，耳、目、口、鼻、身、心，皆物也……推而至于天地萬物，皆物也。……又推而至于圣贤之书，六艺之文，历代之政治，皆所谓物也，又当各求其义理精粗、本末、是非、得失，皆所谓格物也。”

薛瑄认为，格物之物的范围很大，以身而言，耳、目、口、鼻、身、心等皆是，如此类推，万物皆是物。而格物是为了“各求其义理精粗、本末、是非、得失”，即格物是为了明理，是认知、体察理的过程。“明理是‘格物致知’事，理明而后诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之事，可次第用力也。”格物是为了明理，这和朱子之说无别，然天下物如此众多，如何格呢？

“然天下物众矣，岂能遍格而尽识哉？惟因其所接者，量力循序以格之，不疏以略，不密以穷，澄心精意，以徐察其极，今日格之，明日格之，明日又格之，无日不格之，潜体积顽之久，沉思力探之深，已格者不敢以为是而自足，未格者不敢以为难而遂厌，如是之久，则塞者开，蔽者明，理虽在物，而吾心之理则与之潜会而无不通。始之通也，见一物各一理；通之极也，则见千万物为一理。朱子所谓‘众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明’者，可得而识矣。”

万物众多，“今日格之，明日格之，明日又格之，无日不格之”，如果说圣贤之人还能长期坚持，那么一般人是很难持久的。好在“理虽在物”，然“吾心之理则与之潜会而无不通”，如果能激发出“吾心之理”，则“始之通也”；如果能“通之极也”，则“见千万物为一理”。薛瑄发见“吾心之理”的过程，实是把“吾心之理”与外物之理连接的过程，更是先格“身心之理”的过程。

“观《大学》经文，‘致知格物’连‘诚意’说，则‘格物’先于格身心之理，而后‘诚意’之功可施。故程子曰：‘格物，莫若察之于身，其得之尤切’。”

“格物”先于格“身心之理”，即先身心性命，而后外在知识。这已经和朱子的格物说大为不同。如果说朱子的格物是先获得见闻之知的增加，那么，薛瑄的格物则是提高德性之知。

另外，薛瑄对“致知”的“知”的界定已经超越单纯的知识，如其言“‘四德’仁为大，知为重，非知之明，守之固，则仁亦不能有诸己矣。”这里的“知”已经属于道德的范畴。再如“故知不昧，斯能妙众理而应万事，日用之间知最为切要，或茫不知理之所在而应事不差者，鲜矣。”此处的“知”为心之神明，可以妙众理而应万事。

同时，不能否认，薛瑄的“格物”过程固然是知识的积累，更是发现内具于心之理的过程。

“通天地万物总是一理，“致知格物”者，正欲推极吾心之知，以贯天地万物之理也。”

“格物致知到豁然贯通处，即所谓天下无性外之物，而性无不在也。”

薛瑄把“格物致知”理解为“推极吾心之知”，以达到明“理”（“贯天地万物之理”）、明“性”（“天下无性外之物”）。薛瑄格物致知的最终状态（“豁然贯通处”），即是“所谓天下无性外之物，而性无不在也。”可以说，薛瑄格物格到了性上，其格物也是格性的问题。认为只有做到对性的透彻，理才能彰明。对此，《明儒言行录》亦有佐证：

“先生学以践履笃实为本，尝曰：‘格物只是个性，吾终日体察何事是仁之发见，何事是义之发见，至于万物各具一理，万理同出一原是其贯通处也。’”

“格物只是个性”，说明格物是为了贯通性，以达到穷理之的。对此，薛瑄亦有明确的说法，“‘致知格物’者，欲推极知识以知性也。”可见，薛瑄格物的最终指向是性。为了更加明白薛瑄对格物致知的阐释，我们可以以格物致知的结果入手，即“物格”、“知至”：

“物格，是逐物逐事上穷至其理；知至，是万物万事上心通其理。格物，犹是物各为一理；知至，则知万物为一理。”

“《大学》：‘物格而后知至，知至而后意诚。’观知至连意诚说，则致知格物先于身心性情上用功，可知身心性情之理明，则意可得而诚矣。”

薛瑄的格物致知关注的是“先于身心性情上用功”，以达到“心通其理”的目的。薛瑄的格物致知是以“身心性情之理明”为途径，其格物以格心性为主，这种格物致知明显有违朱子的格物致知说。同时，不可否认，薛瑄对格物致知的阐释虽然还部分保留着朱子提高物性知识的一面的传统，但部分格物致知的阐释已从外在知识转为内在涵养。

（二）主敬

敬是心体宁静无妄的一种状态，敬为德行修养諸目之一，在宋明理学中也有重要地位。如程颐说“涵养须用敬，进学则在致知”，关于主敬与致知二者孰轻孰重、谁先谁后，当时就有人问朱子：

“问：‘涵养须用敬，进学则在致知’，曰：‘二者偏废不得。致知须用涵养，涵养必用致知。’任道弟问：‘或问涵养又在致知之先？’曰：‘涵养是合下在先。古人从小以敬涵养。父兄渐渐教之读书识义理。今若说待涵养了，方去理会，致知也无期限。须是两下用工，也着涵养，也着致知。’”

朱子认为，致知与涵养，“二者偏废不得”，并主张“两下用工”，即致知与涵养共同发展。然而薛瑄却偏重于发展涵养。

“千古为学要法，无过于敬，敬则心有主，而诸事可为，人为外物所动者只是浅。”

“敬为百圣传心之要，凡见于《书》者尤详，程子发明其所以为敬之义精矣。”

薛瑄把敬作为“千古为学要法”、“百圣传心之要”，似乎高于其他一切方法。并主张居敬为本，致知（穷理）为用，“居敬以立本，穷理以达用。”又言“居敬、穷理二者不可偏废，而居敬又穷理之本也。”可见，居敬又是致知（穷理）之本。众所周知，薛瑄重视下学工夫，学以践履为宗。既然薛瑄对涵养之途径敬如此重视，那么其对进学之途径致知（下学工夫）怎么看呢？

“明理是格物致知事，理明而后，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下之事，可次第用力也。”

“格物致知，物物各有一性，穷物之性，而极其至，则物格知至矣。”

薛瑄的致知关注的不是知识，而是明理，薛瑄也是重视致知的，但其致知已经不是朱子进学之途径的致知，而是涵养（“穷物之性”）之途径的“致知”（敬）。一般而言，主敬是上达工夫，致知是下学途径。从薛瑄格物致知以“穷物之性”为目的而言，相对于致知而言，似乎主敬更易接近于“穷物之性”。另外，既然薛瑄的格物致知的指向是心性（“‘尽心’即‘知至’也”），那么致知也同样具有了主敬的功能。如薛瑄说：

“《孟子》之‘知性’，即《大学》之物格，‘尽心’即‘知至’也。”

“性虽无物不有，无时不然，然或心有不存，则不能体是性而与之相违矣。故道虽不可离，而存养省察之功不可间也。”

薛瑄思想以性为主，格物致知为了知性，主敬是为了知性，更要重视“存养省察”等主敬工夫。因为主敬能更好的与知性结合，这也是其主敬的重要原因。在主敬的基础上，才有“必上达乃有天知之妙”同时，在主敬的基础上，薛瑄又偏重静中涵养，“涵养省察，虽是动静交致其力，然必静中涵养之功多，则动时省察之功易也。”薛瑄学说以性为主，故不管是涵养还是进学都以知性为归，“‘涵养须用敬’，存此性耳；‘进学则在致知’，明此性耳。”薛瑄重视主敬的路径，已经不同于程朱之教，从薛瑄到后来以主敬闻名的胡居仁出现还有近半个世纪，再联系到静中养出端倪的陈献章，虽然他们之间没有师承，也没有必然的影响，但应是学术发展之必然。

（三）复性

薛瑄学说以复性为归，其复性学说来源于张载的气质之性，“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。”对此，薛瑄说：

“张子曰：‘形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。’此言气质昏浊，则天地之性为其所蔽，故为气质之性，善反之而变其昏浊，则天地之性复明，若气质本清，则天地之性自存，初无待于反之之功也。”

变化气质之性是为学途径，更是道德修养途径，是把“气质昏浊”之性变化为“天地之性”，其方法是“复明”（“复性”），这是复性学说的理论根据。“复明”（“复性”）具体做法是，“为学能使理胜气，则可以变化气质之性，而反天地之性，若气胜理，则不能矣。”即“复明”（“复性”）必须“为学”。“为学”方法有主敬、致知等，此处不再赘述。

关于复性，薛瑄说：

“求复仁义礼智之性，即是‘道学’”。

“千古圣贤教人之法，只欲人复其性而己。”

复性即是恢复扩充彰显上天所赋予人之纯然至善的本然之性，薛瑄虽然高扬复性的旗帜，但其复性的理论创见并不大。同时，复性虽然亦是一个即本体、即工夫的理论，但更是一种道德修养，“而复性，就是通过道德修养，复返到湛然纯善的本体之性。”故复性多接近本体论。复性是一种途径，是气质之性走向天地之性（或天命之性）的途径，虽然薛瑄重视人伦日用，并躬行践履，但复性更多还是一种向上工夫。

程朱理学以天理为中心，难以把外在道德与主体合二为一。相对于程朱天理的外在性与超验性，薛瑄把孔孟以来的德性建立在性体之上，把天理置于性之下，并提出“理即性”说：

“万事万物一理贯之，理即性也。”

“因读《论语》漆雕开‘吾斯’之言，‘斯’指此理，而理即性也。天下万理不出于一性，知性则可以悟道。”

“理即性”是薛瑄对程朱“性即理”说的重大修改，如果说程朱的“性即理”是道德主体通过后天修养所达到的性与理的经验统一，那么，薛瑄的“理即性”是天理在根源上與性的先天统一，并具有必然性与普遍性。同时，薛瑄“理即性”也是对程朱“性即理”说的简化。程朱“性即理”说割裂了形而上与形而下的关联，拉开了天理与性理的距离，增加了为学的难度。薛瑄“理即性”说有效规避了程朱的不足，把天理与性理统一，简化了为学路径。在此意义上，薛瑄“‘以复性为宗’就是其对程朱理学天理与性等重要概念一体化的产物，更是其对程朱理学可操作性上的最大突破”。

黄宗羲《明儒学案》指出，薛瑄之学“以复性为宗，濂、洛为鹄”，即薛瑄学说以复性为宗，濂、洛（程朱）为目标，可以理解为在程朱理学范式下以复性为宗向程朱靠拢的学说，向程朱靠拢（濂、洛为鹄）也意味着和程朱之学还是有差距。薛瑄的复性之说的特点是：一方面，薛瑄复性根源于张载变化气质之论；另一方面，薛瑄的复性是对程朱学说的修正与简化。

二、《易》学与薛瑄复性思想的构建

（一）《易》与性

尽心是孟子提出来的，是一种强调主体与本体合一（贯通），以人心对天人关系和自我本心（本性）的自觉为支点，并以德形彰显德性为目的的主体实践活动。薛瑄继承了孔孟重德性的儒学传统，并非常重视“尽心”。

“‘尽心’工夫，全在‘知性’、‘知天’上。盖性即理，而天即理之所从出。人能知性、知天，则天下之理无不明，而此心之体无不贯；茍不知性知天，则一理不通，而心即有碍，又何以极其广大无穷之量乎？是以知尽心工夫，全在知性知天上。”

薛瑄论尽心是接着孟子讲的，尽心在知性知天，知性即知晓“性即理”，知天即知晓性即理为“天即理之所从出”。只有知性知天，才能真正知晓孟子的“尽心工夫”。然而如何知性知天呢？薛瑄引入了《易》：

“‘元亨利贞’，古无此名，至文王彖《易》，乃立此四言以释《乾》卦。元，大也；亨，通也；利，宜也；贞，正也。文王意谓：乾道大通而至正，筮得此卦六爻不变者，其占当得大通而必利，在于正固，乃可以保其终也。至孔子为《传》，遂分为四徳：元为始，于时为春；亨为通，于时为夏；利为宜，于时为秋；贞为正，固于时为冬。此即天理之流行而赋于物者，所谓‘天所赋为命’也。是命赋于人为性，元为仁，亨为礼，利为义，贞为知，所谓‘人所受为性’也。率是性而行，所谓道也。”

对于如何知性知天？薛瑄以《易》为中介与载体进行了阐释。薛瑄认为元亨利贞虽然是天赋之命，但一直没有得以适当的名字与表达（“古无此名”），至文王与孔子，其德性才能以彰显。天是性之源，元亨利贞是天赋之命，天命“分为四徳”，为春夏秋冬，“此即天理之流行而赋于物者”。“命赋于人为性”，为仁义礼知。结合薛瑄的知性知天，可知知性（仁义礼知）知天（春夏秋冬）的根源都在《周易》（元亨利贞）。同时，元亨利贞与仁义礼知又是统一的：

“大道之要，不过元亨利贞之命，仁义礼知之性而已。”

“天所赋为命，元亨利贞也；人所受为性，仁义礼智也，天下古今万理不出性、命。”

薛瑄把元亨利贞与仁义礼知作为“大道之要”，他们都是“天所赋”，都是“天下古今万理”，只不过一个是命一个是性而已。“大道之要”、“天下古今万理不出性、命。”即性、命是道学的枢纽与核心，薛瑄正是以《易》为基础确立了性、命的主导地位。同时，性与命又是一样的，“在天为命，在人为性，一而二，二而一者也。”薛瑄认为，性与命是“一而二，二而一者”，即一体异名而已。同时，元亨利贞与仁义礼知都来自于《易》，那么，《易》又是什么呢？

“《易》者，阴阳之气交错往来是也，而性命之理实具于气之中，故曰《易》为‘性命之源’。”

虽然性（仁义礼知）命（元亨利贞）为天所赋，但其载体却在气上，而“《易》者，阴阳之气交错往来是也”，即《易》为阴阳之气，从此角度而言，《易》是实体的“性命之源”。“《周易》所讲的阴阳二气之变易乃天地万物和人类形成和变化的根源，天地万物和人类之理即存在于阴阳二气交错往来之中，所以‘易为性命之源’”。薛瑄把《易》视为气在其他地方亦有反映：

“易是气，道是理，随时变易以从道。气在是，而理亦在是也。如人之一动一静，易也，动静合理，即从道也。”

“早作夜息，无非顺阴阳自然之理，即所谓易也。”

薛瑄认为，“易是气”，只有“动静合理”，才“从道”，易还是“早作夜息”等“顺阴阳自然之理”之事。薛瑄此种对易的阐释已经超出了书本之《易》，进而走向客观的天地自然之易，不啻是对宋易义理学风的进一步推进。“不以易学仅是书本上的学问，进而要求人们研究《周易》以外的易理，即天地自然之易，可以说是对《周易》经传注释之学的一种突破。”薛瑄为了构建性体引入了《易》的概念，这是因为《易》综合先秦诸家宇宙生成模式，并创造性的开辟了儒家视野中的宇宙本体论哲学使然。同时，薛瑄哲学体系中挺立了性体，又指出了性体之不足，这位复性说提供了依据：

“元、亨、利、贞，天之命也；仁、义、礼、智，人之性也；四者惟人与天合而得其全。就人中细分之，又有气质清浊、通塞之不齐。有全之全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品盖不能胜计也。至于物，则拘于气质愈不能全矣。如木得仁之性，火得礼之性，金得义之性，水得智之性，皆不能相通也。蜂蚁得义之性，雎鸠得智之性，虎狼得仁之性，豺獭得礼之性，亦不能尽推也。是则同者生理之一源，异者气质之万殊。”

薛瑄把性之万物进行了类举，“元、亨、利、贞，天之命”，只有天才能得全；“仁、义、礼、智，人之性”，只有人才能得全，即“四者惟人与天合而得其全”。结合上文，“大道之要，不过元亨利贞之命，仁义礼知之性而已。”性命为学道的枢纽与核心，同时，“在天为命，在人为性，一而二，二而一者也。”即性、命一体异名，然“元、亨、利、贞，天之命”，天“得其全”，故命难以复加，而性则不然。就人而言，由于“气质清浊、通塞之不齐”，故“全之全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品盖不能胜计”；就物而言，因为物性的单一性，故更难得全者，如“木得仁之性，火得礼之性，金得义之性，水得智之性，皆不能相通”，动物亦是如此。虽然性是相同的，但“气质之万殊”，所以造成了不同的状态。正是由于人“气质清浊、通塞之不齐”，才为复性提供了理论依据。

（二）《易》與复性

薛瑄认为尽心在知性知命，然命“得其全”，故无以复加，而人之性受气质清浊、通塞之不齐等影响，得全者甚少，故复性极为重要。

“理也，性也，皆天命之元亨利贞也，穷理尽性，与天命无一毫之间。”

“元亨利贞、仁义礼知之道，流行古今充塞宇宙，无物不有，无时不然，圣人性之而无不尽，贤者复之而求其至，凡民则日用而不知也。”

只有“穷理尽性”才能“与天命无一毫之间”，怎样“穷理尽性”呢？最上者为圣人，“圣人性之而无不尽”，即圣人性自足，不用复；其次为贤人，“贤者复之而求其至”，即贤者少有欠缺，故需要“复之（性）”；最后是凡民，“凡民则日用而不知也”，因为日用而不知，故不要复也不需要复。看来只有贤人需要复性，怎么复性呢？薛瑄又一次引入了《易》：

“《易》曰：‘显诸仁，藏诸用’。盖‘显诸仁’是‘藏诸用’之发见处，‘藏诸用’是‘显诸仁’之机缄处。‘显诸仁’是‘元亨，诚之通’，所以著‘藏诸用’之妙，‘藏诸用’是‘利贞，诚之复’，所以为‘显诸仁’之本。”

“显诸仁，藏诸用”出自《易·系辞》，意为显现道（仁）的造化之功于外，隐藏道（仁）造化万物的功能于内。“元亨，诚之通”，“利贞，诚之复”均来自周敦颐，“元亨，诚之通”是指元亨代表诚体的通达表现，“利贞，诚之复”是指诚体的变化使万物各得正其性命，使道体完成自己，复归自己。“显诸仁，藏诸用”互为依存，相因相果。薛瑄的“利贞，诚之复”来自周敦颐：

“诚者，圣人之本也。大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也。故曰：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。元亨，诚之通；利贞，诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”

周敦颐认为，诚既具有天道的本质属性，“大哉乾元，万物资始，诚之源也，”也是人的道德本体，“乾道变化，各正性命，诚斯立焉，纯粹至善者也”，故诚贯穿天人，然天的至善自然而然，人（性）的至善还有待后天努力，“继之者善也，成之者性也”，即每个人（性）都继承了性善的因子（人性本善），然能否达到善还需要后天的努力（成之）。在此基础上，周敦颐说“元亨，诚之通；利贞，诚之复。”元亨，即继承了善源（性），利贞，即后天成性（善）的工夫。“利贞，诚之复”，复是关键性工夫。对于诚与性的关系，薛瑄讲的非常明白。薛瑄认为，诚不是独立的，而是性的真实状态，“诚是性之真实无妄，非性之外别有诚也”，“诚为《中庸》之枢纽，即此性之实也，非性之外别有一物为诚”。故“元亨，诚之通”，“利贞，诚之复”亦可以理解为“元亨，性之通”，“利贞，性之复”。复性即复诚。复性的过程就是复诚的过程。对此，薛瑄解读道：

“此理在天，未赋于人物谓之善，己赋于人物谓之性。故朱子《太极图解》曰：‘其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也，其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。’《孟子》言‘性善’，指理之在人心者而言；《易》言‘继之者善’，指理之在造化者而言。其实一也。”

“此理在天，未赋于人物谓之善”，即“其动也，诚之通也，继之者善，万物之所资以始也”，也就是《易》之元亨状态；“此理在天，……己赋于人物谓之性。”即“其静也，诚之复也，成之者性，万物各正其性命也。”即《易》之利贞状态。如果说性的状态是诚，那么性的指向性是善，《孟子》言“性善”、《易》言“继之者善”皆是对性的指向性而言。具体到人事而言：

“未应物时，心体只是至虚至明，不可先有忿懥、恐惧、好乐、忧患在心。事至应之之际，当忿懥而忿懥，当恐惧、好乐、忧患而恐惧、好乐、忧患，使皆中节，无过不及之差。及应事之后，心体依旧至虚至明，不留前四者一事于心。故心体至虚至明，寂然不动，即喜怒哀乐未发之‘中’，‘天下之大本也’；心之应物，各得其当者，感而遂通，即喜怒哀乐发而中节之‘和’，‘天下之达道也’。心之寂，即‘利贞，诚之复’；心之感，即‘元亨，诚之通’，一感一寂，动静循环无端，心之体用，其妙如此。”

“未应物时，心体只是至虚至明，不可先有忿懥、恐惧、好乐、忧患在心。”这是“心之寂”，即“利贞，诚之复”（后天成性（善）的工夫），因心体“动静循环无端”，即动即静、即静即动，故这种状态也可以理解为“元亨，诚之通”（心体本善）；“事至应之之际，当忿懥而忿懥，当恐惧、好乐、忧患而恐惧、好乐、忧患，使皆中节，无过不及之差。”此种“忿懥而忿懥，当恐惧、好乐、忧患而恐惧、好乐、忧患”等均是“心之感”，即“元亨，诚之通”（同上，亦可以理解为“利贞，诚之复”），“心之应物，各得其当者，感而遂通”，这种“感而遂通”的结果就是回归“未应物时，心体只是至虚至明”的状态，就是“心之寂”，即“利贞，诚之复”。这种“感而遂通”的过程就是“利贞，诚之复”，就是“复诚”，即“复性”。这种复性的过程就是太极动静的过程，“‘大哉乾元’，‘元’即‘元、亨，诚之通’，乃太极之动也；‘各正性命’，即‘利、贞，诚之复’，乃太极之静也。”

三、结 语

相对于程朱理学，薛瑄的理学在程朱范式内已经有较大的修改。在格物致知方面，程朱的格物致知关注的是见闻之知的增加，而薛瑄格物致知以知性为目标，重视涵养；在为学途径方面，程朱是主敬、致知并重，然薛瑄更关注主敬；在性方面，程朱把性置于理之性，并有性即理之说，而薛瑄把理置于性之下，而有理即性之说。薛瑄的复性说简化了程朱理学的程序，把形而上的理置于易于把握的性之下，提高了穷理的操作性与可行性，是理学的新发展，也是对程朱理学的修正。

对于薛瑄的学术，钱穆先生评价较高，“敬轩一尊朱学旧轨，于四书外，在五经中特提《周易》一经，主张于朱子手笔正文传注熟之又熟，以待自得，不主舍书册而求自得，则不致有白沙阳明之崛兴。而较之草庐（吴澄），转轻四书而弹精于五经，亦为未失朱子矩矱。其所以于五经中特重周易者，则为十翼谈及宇宙论方面，可补四书之缺。”薛瑄以《易》的宇宙生成模式为基础，构建了性的主体地位及复性的理论体系，避免了空谈心性之病，同时，程朱理学以天理为中心，难以把外在道德与主体合二为一。相对于程朱天理的外在性与超验性，薛瑄把孔孟以来的德性建立在性体之上，把天理置于性之下，完成了天理在根源上与性的先天统一，简化了为学路径。“薛瑄的复性说简化了程朱理学，在一定程度上为心学的发展做了铺垫。”

薛瑄的复性学说理论来源有二：一是张载的变化气质之论，二是《易》的宇宙生产模式理论体系。《易》以宏大的形而上体系，独特的宇宙生产模式，为薛瑄性体构建、复性理论建设提供了基础性的作用，是薛瑄复性说的支点之一。

（责任编辑：吴启琳）

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